国学入门课：章太炎对道家的解读及其法家起源

数道家当以老子为首。《汉书·艺文志》“道家”首举伊尹、太公。然其书真伪不可知，或出后人依托。《管子》之书，可以征信，唯其词意繁富，杂糅儒家、道家，难寻其指归。太史公言其“善因祸而为福、转败而为功”，盖《管子》之大用在此。黄、老并称，始于周末，盛行于汉初。如史称环渊⁽⁵⁶⁰⁾学黄老道德之术，陈丞相少时，好黄帝、老子之术，胶西有盖公善治黄老言，窦太后好黄帝、老子言，王生处土善为黄老言。然黄帝论道之书，今不可见。《儒林传》：“黄生与辕固争论汤武革命，曰，冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。”其语见《太公六韬》。然今所传《六韬》不可信，故数道家当以老子为首。

《庄子·天下篇》，自言与老聘、关尹不同道。老子多政治语，庄子无之。庄子多超人语，老子则罕言。虽大旨相同，而各有偏重，所以异也。《老子》书八十一章，或论政治，或出政治之外，前后似无系统。今先论其关于政治之语。

老子论政，不出“因”字，所谓“圣人无常心，以百姓心为心”是也。严几道（复）附会其说，以为老子倡民主政治。以余观之，老子亦有极端专制语，其云“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，非极端专制而何？凡尚论古人，必审其时世。老子生春秋之世，其时政权操于贵族，不但民主政治未易言，即专制政治亦未易言。故其书有民主语，亦有专制语。即孔子亦然。在贵族用事之时，唯恐国君之不能专制耳。国君苟能专制，其必有愈于世卿专政之局，故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”然此二语，法家所以为根本。

太史公以老子、韩非同传，于学术源流最为明了。韩非解老、喻老而成法家，然则法家者，道家之别子耳。余谓老子譬之大医，医方众品并列，指事施用，都可疗病。五千言所包亦广矣，得其一术，即可以君人南面⁽⁵⁶¹⁾矣。

汉文帝真得老子之术者，故太史公既称孝文好道家之学，以为繁礼饰貌无益于治，又称孝文帝本好刑名之言。盖文帝貌为玄默躬化，其实最擅权制。观夫平、勃诛诸吕，使使迎文帝。文帝入，即夕拜宋昌为卫将军，领南北军，以张武为郎中令、行殿中。其收揽兵权，如此其急也。其后贾谊陈《治安策》，主以众建诸侯而少其力。文帝依其议，分封诸王子为列侯。吴太子入见，侍皇太子饮博，皇太子引博局提杀之，吴王怨望不朝，而文帝赐之几杖，盖自度能制之也。且崩时，诫景帝：“即有缓急，周亚夫真可任将兵。”盖知崩后，吴楚之必反也，盖文帝以老、庄、申、韩之术合而为一，故能及此。然谓周云成、康，汉言文、景，则又未然。成康之世，诸侯宗周。文帝之世，诸侯王已有谋反者。非用权谋，无足以制之。知人论世，不可同年而语矣。

后人往往以宋仁宗拟文帝。由今观之，仁宗不如文帝远甚。虽仁厚相似，而政术则非所及也。仁宗时无吴王叛逆之事，又文帝之于匈奴，与仁宗之于辽、西夏不同。仁宗一让之后，即议和纳币，无法应付。文帝则否，目前虽似让步，却能养精蓄锐，以备大举征讨，故后世有武帝之武功。周末什一而税，以致颂声。然汉初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，则三十而税一矣。又以缇萦⁽⁵⁶²⁾上书，而废肉刑⁽⁵⁶³⁾。此二事可谓仁厚。然文帝有得于老子之术。老子之术，平时和易，遇大事则一发而不可当，自来学老子而至者，唯文帝一人耳。

《老子》书中有权谋语，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”是也。凡用权谋，必不明白告人。而老子笔之于书者，以此种权谋，人所易知故尔。亦有中人权谋而不悟者，故书之以为戒也。

历来承平之世，儒家之术，足以守成。戡乱之时，即须道家，以儒家权谋不足也。凡戡乱之傅佐，如越之范蠡（与老子同时，是时《老子》书恐尚未出），汉初之张良、陈平（二人纯与老子相似。张良尝读《老子》与否不可知，陈平本学黄老），唐肃宗时之李泌⁽⁵⁶⁴⁾，皆有得于老子之道。盖拨乱反正非用权谋不可，老子之真实本领在此。然即“无为而无不为”一语观之，恐老子于承平政事亦优为之，不至如陈平之但说大话（文帝问左丞相周勃：“天下一岁决狱⁽⁵⁶⁵⁾几何？”勃谢不知。问：“天下钱谷一岁出入几何？”勃又谢不知，惶愧汗出浃背。帝问左丞相陈平，平曰：“有主者。”帝曰：“君所主者何事？”平曰：“宰相上佐天子理阴阳、顺四时，下遂万物之宜，外镇抚四夷、诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”盖周勃武夫，非所能对；陈平粗疏，亦不能对也）。承平而用老子之术者，文帝之前曹参⁽⁵⁶⁶⁾曾用盖公⁽⁵⁶⁷⁾，日夜饮酒而不治事，以为法令既明，君上垂拱⁽⁵⁶⁸⁾而臣下守职，此所谓“无为而无不为”也。至于晋人清淡，不切实用，盖但知“无为”，而不知“无不为”矣。

至于老子之道最高之处，第一看出“常”字，第二看出“无”字，第三发明“无我”之义，第四倡立“无所得”三字，为道德之极则。《老子》首章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”常道、常名，王注不甚明白，韩非《解老》则言之憭然，谓“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓常；唯与天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，谓常”，盖常道者，不变者也。《庄子·天下篇》称“老聃建之以常无有，主之以太一。”“常无有”者，“常无常有”之简语也。老子曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”又云：“无名天地之始，有名万物之母。”无名，故为常，有名，故非常。“徼”者边际界限之意。夫名必有实，实非名不彰，撤去界限，则名不能立，故云“常有欲以观其徼也。”圣人内契天则、故常无以观其妙。外施于事，故常有以观其徼。“建之以常无有”者，此之谓也。

《老子》云：“天下万物生于有，有生于无。”后之言佛法者，往往以此斥老子为外道，谓无何能生有。然非外道也。《说文》：“无，奇字无也，通于元者。”虚无，道也。《尔雅》：“元，始也。”夫万物实无所始。《易》曰：“大哉乾元，首出庶物。”是有始也。又曰：“见群龙无首，天德不可为首。”则无始也。所谓“有始”者，毕竟无始也。《庄子》论此更为明白，云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”《说文系传》云：“无通于元者，即未始有始之谓也。”又佛法有“缘起”之说，唯识宗以阿赖耶识为缘起，《起信论》以如来藏为缘起。二者均有始。而《华严》则称“无尽缘起”，是无始也。其实缘起本求之不尽，无可奈何，乃立此名耳。本无始，无可奈何称之曰“始”，未必纯是，无可奈何又称之曰“无始”，故曰“无通于元”。儒家无极、太极之说，意亦类是。故《老子》曰：“天下万物生于有，有生于无。”语本了然，非外道也。

“无我”之言，《老子》书中所无，而《庄子》详言之。太史公《孔子世家》：“老子送孔子曰：‘为人臣者毋以有己，为人子者毋以有己。’”二语看似浅陋，实则含义宏深。盖空谈无我，不如指切事状以为言，其意若曰一切无我，固不仅言为人臣、为人子而已。所以举臣与子者，就事说理，《华严》所谓“事理无碍”矣。于是孔子退而有“犹龙”⁽⁵⁶⁹⁾之叹。夫唯圣人为能知圣，孔子耳顺心通，故闻一即能知十，其后发为“毋意、毋必、毋固、毋我”之论，颜回得之而克己。此如禅宗之传授心法，不待繁词，但用片言只语，而明者自喻。然非孔子之聪明睿智，老子亦何从语之哉。（老子语孔子之言，《礼记·曾子问》篇载三条，皆礼之粗迹，其最要者在此。至无我、克己之语，则《庄子》多有之。）

《德经》以上德、下德开端（是否《老子》原书编次如此，今不可知），云：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”“德者”，得也。“不德”者，无所得也，无所得乃为德，其旨与佛法归结于“无所得”相同，亦与文王“视民如伤”⁽⁵⁷⁰⁾、“望道而未之见”符合。盖道不可见，可见即非道。“望道而未之见”者，实无有道也。所以望之者，立文不得不如此耳，其实何尝望也。佛家以有所见为所知障，又称“理障”。有一点智识，即有一点“所知障”。纵令理想极高，望去如有物在，即“所知障”也。今世讲哲学者不知此义，无论剖析若何精微，总是所知障也。老子谓“玄之又玄，众妙之门”，“玄”之一字，于老子自当重视。然老子又曰“涤除玄览”，玄且非扫除不可，况其他哉！亦有极高极深之理，自觉丝毫无谬，而念念不舍，心存目想，即有所得，即所谓所知障，即不失德之“下德”也。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”无知故所知障尽。颜子语孔子曰：“回益矣，忘仁义矣。”孔子曰：“可矣，犹未也。”他日复见曰：“回益矣，忘礼乐矣。”孔子曰：“可矣，犹未也。”他日复见曰：“回益矣，坐忘矣。”孔子乃称：“而果其贤乎！丘请从而后。”盖“坐忘”者，一切皆忘之谓，即无所得之“上德”也。此种议论，《老子》书所不详，达者观之立喻，不达者语之而不能明。非如佛书之反复申明，强聒而不舍。盖儒以修己治人为本，道家君人南面之术，亦有用世之心。如专讲此等玄谈，则超出范围，有决江救涸之嫌。政略示其微而不肯详说。否则，其流弊即是清谈。非唯祸及国家，抑且有伤风俗，故孔、老不为也。印度地处热带，衣食之忧、非其所急。不重财产，故室庐亦多无用处，自非男女之欲，社会无甚争端。政治一事，可有可无，故得走入清谈一路而无害。中土不然，衣食居处，必赖勤力以得之，于是有生存竞争之事。团体不得不结，社会不得不立，政治不得不讲。目前之急，不在乎有我、无我，乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家，但务目前之急，超出世间之理，不欲过于讲论，非智识已到、修养已足者，不轻为之语。此儒、道与释家根本虽同，而方法各异之故也。

六朝人多以老、庄附佛法（如僧祐《宏明集》之类），而玄奘以为孔、老两家，去佛甚远，至不肯译《老子》，恐为印度人所笑，盖玄奘在佛法中为大改革家，崇拜西土，以为语语皆是，而中国人语都非了义。以玄奘之智慧，未必不能解孔子、老子之语，特以前人注解未能了然，虽或浏览，不足启悟也。南齐顾欢⁽⁵⁷¹⁾谓孔、老与佛法无异，中国人只须依孔、老之法、不必追随佛法。虽所引不甚切当，而大意则是（《南齐书》五十四载欢之论曰：“国师、道士，无过老、庄。儒林之宗，孰出周、孔？若孔、老非佛，谁则当之？二经所说，如合符契，道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则反。”又云：“理之可贵者道也事之可贱者俗也，舍华效夷，义将安取？”）。至“老子化胡”⁽⁵⁷²⁾，乃悠谬之语。人各有所得，奚必定由传授也！

道士与老子无关，司马温公已见及此。道士以登仙为极则⁽⁵⁷³⁾，而《庄子》有齐死生之说，又忘老聃之死，正与道士不死之说相反也。汉武帝信少翁、栾大、李少君之属，以求神仙，当时尚未牵合神仙、老子为一。《汉书·艺文志》以神仙、医经、经方同入“方技”，可证也。汉末张道陵⁽⁵⁷⁴⁾注《老子》（《弘明集》引），其孙鲁⁽⁵⁷⁵⁾亦注《老子》（曰《想余注老子》。“想余”二字不可解），以老子牵入彼教，殆自此始。后世道士，乃张道陵一派也。然少翁辈志在求仙，道陵亦不然，仅事祈祷或用符箓捉鬼，谓之“劾禁”。盖道士须分两派：一为神仙家，以求长生、觊登仙为务；一为劾禁家，则巫之余裔也。北魏寇谦之出，道士之说大行。近代天师打醮、画符、降妖而不求仙，即是劾禁一派。前年，余寓沪上，张真人过访，余问炼丹否？真人曰：“炼丹须清心寡欲。”盖自以不能也。

梁陶宏景为《本草》作注，又作《百一方》，而专务神仙。医家本与神仙家相近，后世称陶氏一派曰“茅山派”，张氏一派曰“龙虎山派”。二派既不同，而炼丹又分内丹、外丹二派。《抱朴子》载炼丹之法，唐人信之，服“大还”而致命者不少，后变而为内丹之说，《悟真篇》即其代表。然于古有汉人所作《参同契》，亦著此意。元邱处机（即长春真人，作《西游记》者），亦与内丹相近，白云观道士即此派也。此派又称“龙门派”。是故，今之道士，有此三派，而皆与老子无关者也。(www.xing528.com)

神仙家、道家，《隋志》犹不相混。清修《四库》，始混而为一。其实炼丹一派，于古只称神仙家，与道家毫无关系。宋元间人集《道藏》，凡诸子书，自儒家之外，皆被收录。余谓求仙一派，本属神仙家，前已言之。劾禁一派，非但与老子无关，亦与神仙家无关。求之载籍，盖与《墨子》为近。自汉末至唐，相传墨子有《枕中五行记》（其语与墨子有无关系不可知）。《后汉书·刘根传》：“根隐居嵩山，诸好事者就根学道。太守史祈，以根为妖妄，收而数之曰：‘汝有何术，而诬惑百姓？’根曰：‘实无他异，颇能令人见鬼耳。’于是左顾而啸，祈之亡父祖及近亲数十人皆反缚在前，向根叩头。祈惊惧，顿首流血。根默然，忽俱去不知所在。”余按，其术与《墨子·明鬼》相近。刘根得之何人不可知，张道陵之术与刘根近似，必有所受之也。盖劾禁一派，虽与老子无关，要非纯出黄巾米贼⁽⁵⁷⁶⁾，故能使晋世士大夫若王羲之、殷仲堪辈皆崇信之也。

庄子自言与老聃之道术不同，“死与生与？天地并与？神明往与？”此老子所不谈，而庄子闻其风而悦之。盖庄子有近乎佛家轮回之说，而老子无之。庄子云：“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”此谓虽有轮回而不足惧，较之“精气为物，游魂为变”二语，益为明白。《老子》但论“摄生”，而不及不死不生，庄子则有“不死不生”之说。《大宗师》篇：“南伯子葵⁽⁵⁷⁷⁾问乎女偊，女偊称卜梁倚守其道三日，而后能外天下，又守之七日，而后能外物。又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻⁽⁵⁷⁸⁾。朝彻而后能见独，见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。”天下者，空间也。外天下则无空间观念。物者，实体也，外物即一切物体不足撄其心。先外天下，然后外物者，天下即佛法所谓地水火风之器世间，物即佛法所谓有情世间也。已破空间观念，乃可破有情世间，看得一切物体与己无关，然后能外生。外生者，犹未能证到不死不生，必须朝彻而见独。朝彻犹言顿悟，见独则人所不见，己独能见，故先朝彻而后能见独。人为时间所转，乃成生死之念。无古今者，无时间观念，死生之念因之灭绝，故能证知不死不生矣。佛家最重现量，阳明亦称留得此心常现在。《庄子》云无古今而后能入于不死不生者，亦此意也。南伯子葵、女偊、卜梁倚，其人有无不可知。然其言如此，前人所未道，而庄子盛称之，此即与老聃异趣。老子讲求卫生⁽⁵⁷⁹⁾，《庚桑楚》篇，老聃为南荣趎⁽⁵⁸⁰⁾论卫生之经可见。用世涉务必先能卫生。近代曾国藩见部属有病者辄痛呵之，即是此意。《史记·老子列传》称老子寿一百六十余，卫生之效，于此可见。然庄子所以好言“不死不生”，以彭祖、殇子等量齐观者，殆亦有故。《庄子》书中，自老子而外，最推重颜子，于孔子尚有微词，于颜子则从无贬语。颜子之道，去老子不远，而不幸短命，是以庄子不信卫生而有“一死生、齐彭殇”之说也。

内篇以《逍遥》《齐物》开端，浅言之，“逍遥”者，自由之义；“齐物”者，平等之旨。然有所待而逍遥，非真逍遥也。大鹏自北冥徙于南冥，经时六月，方得高飞，又须天空之广大，扶摇、羊角之势，方能鼓翼。如无六月之时间，九万里之空间，斯不能逍遥矣。列子御风，似可以逍遥矣，然非风则不得行，犹有所待，非真逍遥也。禅家载黄龙禅师说法，吕洞宾往听，师问道服者谁，洞宾称云水道人。师曰：“云干水涸，汝从何处安身？”此袭《庄子》语也。无待，今所谓“绝对”。唯绝对乃得真自由，故“逍遥”云者，非今通称之“自由”也。如云法律之内有自由，固不为真自由。即无政府，亦未为真自由。在外有种种动物为人害者，在内有饮食男女之欲，喜怒哀乐之情，时时困其身心，亦不得自由。必也一切都空，才得真自由，故后文有外天下，外物之论，此乃自由之极至也。

“齐物论”三字，或谓“齐物之论”，或谓“齐观物论”，二义俱通。《庄子》此篇，殆为战国初期，学派纷歧，是非蜂起而作。彼亦一是非，此亦一是非，庄子则以为一切本无是非。不论人物，均各是其所是，非其所非，唯至人乃无是非。必也思想断灭，然后是非之见泯也。其论与寻常论平等者不同，寻常论平等者仅言人人平等，或一切有情平等而已。是非之间，仍不能平等也。庄子以为至乎其极，必也泯绝是非，方可谓之平等耳。

揆庄子之意，以为凡事不能穷究其理由，故云“恶乎然，然于然；恶乎不然？不然于不然”。然之理即在于然，不然之理即在于不然。若推寻根源，至无穷，而然、不然之理终不可得，故云“然于然”“不然于不然”，不必穷究是非之来源也。《逍遥》《齐物》之旨，大略如是。

《养生主》为常人说法，然于学者亦有关系。其云“生也有涯、知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”斯言良是。夫境无穷，生命有限，以有限求无穷，是夸父逐日也。《养生主》命意浅显，颇似老子卫生之谈。然不以之为七篇之首，而次于第三，可知庄子之意，卫生非所重也。世间唯愚人不求知，稍有智慧，无不竭力求知。然所谓“一物不知，儒者之耻”，天下安有此事。如此求知，所谓殆已。其末云：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”以薪喻形骸，以火喻神识。薪尽而火传至别物。薪有尽，而火无穷，喻形体有尽而神识无尽，此佛家轮回之说也。

《人世间》论处世之道，颜子将之卫、叶公问仲尼二段可见，其中尤以心斋一语为精。宋儒亦多以晏坐⁽⁵⁸¹⁾为务。余谓心斋犹会也。古者以《诗》《书》、礼、乐教士，《诗》《书》属于智识，礼、乐属于行为。古人守礼，故能安定。后人无礼可守，心常扰扰。《曲礼》云：“坐如尸，立如斋。”此与晏坐之功无大异。常人闲居无事，非昏沉，即掉举。欲救此弊，唯有晏坐一法。古人礼乐不可斯须去身，非礼勿动（动者，非必举手投足之谓，不安定即是动）、非礼勿言（心有思想即言也），自不必别学晏坐。“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”申申，挺直之意。夭夭，屈申之意。申申、夭夭并举，非崛强、亦非伛偻，盖在不申、不屈之间矣。古有礼以范围，不必晏坐，自然合度。此须观其会通，非谓佛法未入之时，中土绝无晏坐法也。心斋之说与“四勿”语（非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动）相近。故其境界，亦与晏坐无异。向来注《庄子》者，于“瞻彼阕者，虚室生白⁽⁵⁸²⁾，吉祥止止”十二字多不了然，谓“室”比喻心，心能空虚，则纯白独生，然“阕”字终不可解。按《说文》，“事已闭门”为阕，此盖言晏坐闭门，人从门隙望之，不见有人，但见一室白光而已。此种语，佛书所恒道，而中土无之，故非郭子玄⁽⁵⁸³⁾所知也。

《德充符》言形骸之不足宝，故以兀者⁽⁵⁸⁴⁾王骀发论，至谓王骀之徒与孔子中分鲁国，则其事有无不可知矣。中有二语，含意最深，自来不得其解，曰：“以其知得其心，以其心得其常心。”余谓此王骀之绝诣也。“知”者，佛法所谓意识。“心”者，佛法所谓阿赖耶。阿赖耶恒转如瀑流，而真如心则无变动。“常心”者，真如心之谓。以止观求阿赖耶，所得犹假，直接以阿赖耶求真如心，所得乃真。此等语与佛法无丝毫之异。世间最高之语，尽于此矣。

《大宗师》篇有不可解处，如“真人之息以踵，众人之息以喉”。喉、踵对文，自当训为实字，疑参神仙家言矣。至乎其极，即为卜梁倚之不死不生，如此方得谓之大宗师。

《应帝王》言变化不测之妙。列子遇季咸⁽⁵⁸⁵⁾而心醉，归告其师壸子。季咸善相人，壸子使之相，示之以地文，示之以天壤，示之以太冲，最后示之以虚而委蛇，季咸无从窥测，自失而走。此如《传灯录》所载忠国师事，有西僧能知人心事，师往问之，僧曰：“汝何以在天津桥上看猢狲耶？”师再问之，僧又云云。最后一无所念而问之，僧无从作答，此即壸子对季咸之法矣。

要之，内篇七首，佛家精义俱在。外篇、杂篇与内篇稍异。盖《庄子》一书，有各种言说，外篇、杂篇，颇有佛法所谓天乘（四禅四空）一派。《让王篇》主人事，而推重高隐一流。盖庄子生于乱世，用世之心，不如老子之切，故有此论。郭子玄注，反薄高隐而重仕宦。此子玄之私臆，未可轻信。子玄仕于东海王越，招权纳贿，素论去之，故其语如此，亦其所也，唯大致不谬耳。外篇、杂篇，为数二十六；更有佚篇，郭氏删去不注，以为非庄子本旨。杂篇有孔子见盗跖⁽⁵⁸⁶⁾及渔父事，东坡以为此二篇当删。其实《渔父篇》未为揶揄之言，《盗跖篇》亦有微意在也。七国儒者，皆托孔子之说以糊口，庄子欲骂倒此辈，不得不毁及孔子，此与禅宗呵佛骂祖⁽⁵⁸⁷⁾相似。禅宗虽呵佛骂祖，于本师则无不敬之言。庄子虽揶揄孔子，然不及颜子，其事正同。禅宗所以呵佛骂祖者，各派持论，均有根据，非根据佛，即根据祖，如用寻常驳辩，未必有取胜之道，不得已而呵佛骂祖耳。孔子之徒，颜子最高，一生从未服官，无七国游说之风。自子贡开游说之端，子路、冉有皆以从政终其身。于是七国时仕宦游说之士，多以孔子为依归，却不能依傍颜子，故庄子独称之也。东坡生于宋代，已见佛家呵佛骂祖之风，不知何以不明此理，而谓此二篇当删去也。

太史公谓庄子著书十余万言，剽剥儒、墨。今观《天下》篇开端即反对墨子之道，谓墨子虽能任，奈天下何？则史公之言信矣。唯所谓儒者乃当时之儒，非周公、孔子也。其讥弹孔子者，凡以便取持论，非出本意，犹禅宗之呵佛骂祖耳。

老子一派，传者甚众，而《庄子》书，西汉人见者寥寥。史公而外，刘向校书，当曾见之。桓谭号为博览，顾独未见《庄子》。班嗣家有赐书，谭乞借《庄子》，而嗣不许。《法言》曾引《庄子》，殆扬子云校书天禄阁时所曾见者。班孟坚始有解《庄子》语，今见《经典释文》。外此，则无有称者。至魏晋间，《庄子》始见重于世，其书亦渐流传。自《庄子》流传，而清谈之风乃盛。由清谈而引进佛法，魏晋间讲佛法者，皆先究《庄子》（东晋支遁曾注《庄子》），《弘明集》所录，皆庄、佛并讲者也。汉儒与佛法扞格⁽⁵⁸⁸⁾，无沟通之理。明帝时佛经虽入中士，当时视之，不过一种神教而已。自《庄子》之说流行，不啻为研究佛法作一阶梯，此亦犹利玛窦⁽⁵⁸⁹⁾入中国，传其天算之学⁽⁵⁹⁰⁾，而中国人即能了悟。所以然者，利玛窦未入之前，天元、四元之术，已研究有素，故易于接引也。

清儒谓汉称黄老，不及老庄，黄老可以致治，老庄唯以致乱。然史公以老、庄、申、韩同传，老子有治天下语。汉文兼参申韩，故政治修明。庄子政治语少，似乎遗弃世务。其实，庄在老后，政治之论，老子已足，高深之论，则犹有未逮，故庄子偏重于此也。漆园小吏，不过比今公安局长耳，而庄子任之。宦愈小，事愈繁剧，岂庄子纯然不涉事务哉！清谈之士，皆是贵族，但借庄子以自高，故独申其无为之旨。然不但清谈足以乱天下，讲理学太过，亦足以乱天下。亭林谓今之心学，即昔之清谈，比喻至切。此非理学之根本足以乱天下，讲理学而一切不问，斯足以乱天下耳。以故，黄老治天下、老庄乱天下之语，未为通论也。