儒家：司徒之官的儒家教育源出

《汉书·艺文志》谓儒家出于司徒之官，大旨是也。《周礼·大司徒》：“以乡三物教万民六德、六行、六艺。”“六德”者，智、仁、圣、义、中、和，此为普遍之德，无对象。“六行”者，孝、友、睦、姻、任、恤，此为各别之行，有对象（如孝对父母、友对兄弟、睦姻对戚党、任恤对他人）。“六艺”者，礼、乐、射、御、书、数。礼乐不可斯须⁽⁵³³⁾去身，射御为体育之事，书数则寻常日用之要，于是智育、德育、体育俱备。又师氏以“三德”教国子，曰：“至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。”盖以六德、六行概括言之也。又《大司徒》：“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。”《大司乐》：“以乐德教国子，中和祗庸孝友。”《大宗伯》亦称“中礼和乐”。可知古人教士，以礼乐为重。后人推而广之，或云“中和”，或云“中庸”。孔子曰：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能久矣！”“中庸”联称，不始于子思，至子思乃谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”其始殆由“中和祗庸孝友”一语出也。

儒者之书，《大学》是“至德以为道本”（明明德止于至善，至德也），《儒行》是“敏德以为行本”，《孝经》是“孝德以知逆恶”。此三书实儒家之总持。刘、班言儒家出于司徒之官，固然，然亦有出于大司乐者，“中庸”二字是也。以儒家主教化，故谓其源出于教官。

《荀子·儒效》称周公为大儒，然则儒以周公为首，《周礼》云：“师以贤得民，儒以道得氏。”师之与儒，殆如后世所称经师人师。“师以贤得民”者，郑注谓以道行教民。“儒以道得民”者，郑注谓以六艺教民。此盖互言之也。

儒之含义綦广。《说文》：“儒，柔也。术士之称。”“术士”之义亦广矣，草昧初开，人性强暴，施以教育，渐渐摧刚为柔。“柔”者，受教育而驯扰之谓，非谓儒以柔为美也。受教育而驯扰，不唯儒家为然，道家、墨家未尝不然，等而下之，凡宗教家莫不皆然，非可以专称儒也。又《庄子·说剑》：“先生必儒服而见王，事必大逆。”庄子道家，亦服儒服。司马相如《大人赋》：“列仙之儒，居山泽间，形容甚臞。”仙亦可称为儒。而《宏明集》复有“九流皆儒”之说，则宗教家亦可称儒矣。今所论者，出于司徒之儒家，非广义之术士也。

周公、孔子之间，有儒家乎？曰：有，晏子是也。柳子厚称晏子为墨家，余谓晏子一狐裘三十年，尚俭与墨子同，此外皆不同墨道。春秋之末，尚俭之心，人人共有，孔子云：“礼，与其奢也，宁俭。”老子有三宝，二曰俭。盖春秋时繁文缛礼，流于奢华，故老、墨、儒三家，皆以俭为美，不得谓尚俭即为墨家也。且晏子祀其先人，豚肩不掩豆⁽⁵³⁴⁾。墨家明鬼，而晏子轻视祭祀如此，使墨子见之，必颦蹙而去。墨子节葬，改三年服为三月服，而晏子丧亲尽礼，亦与墨子相反。可见晏子非墨家也。又儒家慎独之言，晏子先发之，所谓“独立不惭于影，独寝不惭于魂”是也。当时晏子与管子并称，晏子功不如管，而人顾并称之，非晏以重儒学而何？故孔子以前，周公之后，唯晏子为儒家。蘧伯玉虽似儒家，而不见有书，无可称也。

孔子之道，所包者广，非晏子之比矣。夫儒者之业，本不过大司徒之言，专以修己、治人为务。《大学》《儒行》《孝经》三书，可见其大概。然《论语》之言，与此三书有异。孔子平居教人，多修己、治人之言，及自道所得，则不限于此。修己治人，不求超出人格，孔子自得之言，盖有超出人格之外者矣。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”“毋意”者，意非意识之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛说谓之阿赖耶识。阿赖耶无分彼我，意根执之以为我，而其作用在恒审思量。有意根即有我，有我即堕入生死。颠狂之人，事事不记，唯不忘我。常人作止语默，绝不自问谁行谁说，此即意根之力。欲除我见，必先断意根。“毋必”者，必即恒审思量之审。“毋固”者，固即意根之念念执着。无恒审思量，无念念执着，斯无我见矣。然则绝四，即是超出三界之说。六朝僧人好以佛、老、孔比量，谓老、孔远不如佛；玄奘亦云。皆非知言之论也（然此意以之讲说则可，以之解经则不可。何者？讲说可以通论，解经务守家法耳）。

儒者之业，在修己治人。以此教人，而不以此为至。孔门弟子独颜子闻克己之说。“克己”者，破我执之谓。孔子以四科设教，德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。然孔子语仲弓，仅言“出门如见大宾，使民如承大祭”而已。可知超出人格之语，不轻告人也。颜子之事不甚著，独《庄子》所称“心斋坐忘”，能传其意。然《论语》记颜子之语曰：“仰之弥高，钻之弥深。瞻之在前，忽焉在后。”盖颜子始犹以为如有物焉，卓然而立。经孔子之教，乃谓“如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（如当作假设之辞，不训似。）此即本来无物，无修无得之意。然老子亦见到此，故云“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。“德”者，“得”也。有所得非也，有所见亦非也。扬子云则见不到此，故云“颜苦孔子卓”。实则孔、颜自道之语，皆超出人格也。孟子亦能见到，故有“望道而未之见”语。既不见则不必望，而犹曰望者，行文不得不尔也。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”此亦非谦辞。张横渠谓“洪钟无声，待叩乃有声。圣人无知，待问乃有知”。其实答问者有依他心，无自依心。待问而知之知，非真知也，依他而为知耳。佛法谓一念不起，此即等于无知。人来问我，我以彼心照我之心，据彼心而为答，乌得谓之有知哉？横渠“待问有知之语”犹未谛也。佛法立人我、法我二执：觉自己有主宰，即为人我执；信佛而执着佛，信圣人而执着圣人，即为法我执，推而至于信道而执着道，亦法我执也。“绝四”之说，人我、法我俱尽。“如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已”者，亦除法我执矣。此等自得之语，孔、颜之后，无第三人能道（佛、庄不论）。

子思之学，于佛注入天趣一流。超出人格而不能断灭，此之谓天趣。其书发端即曰“天命之谓性”，结尾亦曰“与天地参，上天之载，无声无臭”。佛法未入中土时，人皆以天为绝顶。佛法既入，乃知天尚非其至者。谢灵运言：成佛生天，居然有高下。如佛法衡量，子思乃中国之婆罗门。“婆罗门”者，崇拜梵天王者也。然犹视基督教为进。观基督教述马利亚生耶稣事，可知基督教之上常，乃欲界天，与汉儒所称感生帝⁽⁵³⁵⁾无别。（佛法所谓三界者：天色界天、色界天、欲界天。欲界天在人之上而在色界天之下。）而子思所称之“无声无臭”，相当于佛法之色界天，适与印度婆罗门相等。子思之后有孟子，孟子之学，高于子思。孟子不言天，以我为最高，故曰“万物皆备于我”。孟子觉一切万物、皆由我出。如一转而入佛法，即三界皆由心造之说，而孟子只是数论⁽⁵³⁶⁾。数论立神我为最高，一切万物，皆由神我流出。孟子之语，与之相契，又曰“反身而诚，乐莫大焉”者，反观身心，觉万物确然皆备于我，故为可乐。孟子虽不言天，然仍入天界。盖由色界而入无色界天。较之子思，高出一层耳。夫有神我之见者，以我为最尊，易起我慢⁽⁵³⁷⁾。孟子生平夸大，说大人则藐之。又云“我善养吾浩然之气，至大至刚，以直养而无害，塞乎天地之间。”其我慢如此。何者？有神我之见在，不自觉其夸大耳。以故孟子之学，较孔颜为不逮。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得与婆罗门、数论相等。然二家于修己治人之道，并不抛弃，则异于婆罗门、数论诸家。子思作《中庸》，孟子作七篇，皆论学而及政治者也。子思、孟子既入天趣，若不转身，必不能到孔、颜之地。唯庄子为得颜子之意耳。

荀子语语平实，但务修己治人，不求高远。论至极之道，固非荀子所及。荀子最反对言天者，《天论》云：“圣人不求知天。”又云：“星坠木鸣，日月有蚀，怪星常见，牛马相生，六畜为妖，怪之可也，畏之非也。”揆荀子之意，盖反对当时阴阳家一流（邹衍之说及后之《洪范五行传》一流），其意以为天与人实不相关。

《非十二子》⁽⁵³⁸⁾云：“案往旧造说，谓之五行，子思唱之，孟轲和之。”今案：孟子书不见“五行”语，《中庸》亦无之。唯《表记》《坊记》《中庸》《缁衣》皆子思作。有“水尊而不亲，土亲而不尊，天尊而不亲，命亲而不尊，鬼尊而不亲”诸语。子思五行之说，殆即指此。（《汉书·艺文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，见《戴记》。余十九篇不可见，其中或有论五行语。）孟子有“外书”，今不可见，或亦有五行语。荀子反对思、孟，即以五行之说为其的。盖荀子专以人事为重，怪诞之语（五行之说，后邹衍辈所专务者），非驳尽不可也。汉儒孟、荀并尊，余谓如但尊荀子，则《五行传》、纬书一流不致嚣张。今人但知阴阳家以邹衍为首。察荀子所云，则阴阳家乃儒家之别流也（《洪范》陈说五行，而不及相生相克。《周本纪》：“武王问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，武王亦丑，故问以天道。”据此知《洪范》乃箕子之闲话耳。汉文帝见贾生于宣室，不问苍生问鬼神。今贾生之言不传，或者史家以为无关宏旨，故阙而不书。当时武王见箕子心情惭疚，无话可说，乃问天道。箕子本阳狂，亦妄称以应之。可见《洪范》在当时并不着重，亦犹贾生宣室之对也。汉儒附会，遂生许多怪诞之说。如荀子之说早行，则《五行传》不致流衍。）墨子时，子思已生，邹衍未出。《墨经》有“五行无常胜，说在宜”一语。而邹衍之言，以五胜为主。“五胜”者，五行相胜：水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水也。然水火间承之以釜，火何尝不能胜水？水大则怀山襄陵，土又何尝能胜水？墨子已言无行无常胜，而孟子、邹衍仍有五行之说，后乃流为谶纬，如荀子不斥五行，墨家必起而斥之。要之，荀子反对思、孟，非反对思、孟根本之学，特专务人事，不及天命，即不主超出人格也。

荀子复言隆礼乐（或作仪）、杀《诗》《书》。此其故由于孟子长于《诗》《书》，而不长于礼。（孟子曰：诸侯之礼，吾未之学也。）《墨子》时引《诗》《书》（引《书》多于《孟子》）而反对礼乐。荀子偏矫，纯与墨家相反。此其所以隆礼乐、杀《诗》《书》也（《非十二子》反对墨家最。宁可少读《诗》《书》，不可不尊礼乐，其故可知）。其所以反对子思、孟子者，子思、孟子皆有超出人格处，荀子所不道也。

若以政治规模立论，荀子较孟子为高。荀子明施政之术，孟子仅言“五亩之宅，树之以桑，使民养生送死无憾”而已。由孟子此说，乃与龚遂⁽⁵³⁹⁾之法相似，为郡太守固有余，治国家则不足，以其不知大体，仅有农家之术尔。又《孟子》云：“尧舜性之也、汤武反之也、五霸假之也。”又谓：“仲尼之门无道桓文之事者。”于五霸甚为轻蔑。荀子则不然，谓义立而王、信立而霸、权谋立而亡，于五霸能知其长处。又《议兵》⁽⁵⁴⁰⁾云：“齐之技击，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士；秦之锐士，不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义。”看来层次分明，不如孟子一笔抹杀。余谓《议兵》一篇，非孟子所能及。

至于性善、性恶之辩，以二人为学入门不同，故立论各异。荀子隆礼乐而杀《诗》《书》，孟子则长于《诗》《书》。孟子由诗入，荀子由礼入。诗以道性情，故云人性本善。礼以立节制，故云人性本恶。又，孟子邹人，邹鲁之间，儒者所居，人习礼让，所见无非善人，故云“性善”；荀子赵人，燕赵之俗，杯酒失意，白刃相仇，人习凶暴，所见无非恶人，故云“性恶”。且孟母知胎教，教子三迁，孟子习于善，遂推之人性以为皆善。荀子幼时教育殆不如孟子，自见性恶，故推之人性以为尽恶。

孟子论性有四端：恻隐为仁之端，羞恶为义之端，辞让为礼之端，是非为智之端。然四端中独“辞让之心”为孩提之童所不具，野蛮人亦无之。荀子隆礼，有见于辞让之心，性所不具，故云性恶。以此攻击孟子，孟子当无以自解。然荀子谓礼义辞让，圣人所为。圣人亦人耳，圣人之性亦本恶，试问何以能化性起伪，此荀子不能自圆其说者也。反观孟子既云性善，亦何必重视教育，即政治亦何所用之。是故二家之说俱偏，唯孔子“性相近、习相远”之语为中道也。

扬子云迂腐，不如孟、荀甚远，然论性谓“善恶混”，则有独到处。于此亦须采佛法解之。若纯依儒家，不能判也。佛法阿赖耶识本无善恶。意根执着阿赖耶为我。乃生根本四烦恼：我见、我痴、我爱、我慢是也。我见与我痴相长，我爱与我慢相制。由我爱而生恻隐之心，由我慢而生好胜之心。孟子有见于我爱，故云性善；荀子有见于我慢，故云性恶；扬子有见于我爱、我慢交至为用，故云善恶混也。

孟、荀、扬三家，由情见性，此乃佛法之四烦恼。佛家之所谓性，浑沌无形，则告子所见无善无不善者是矣。扬子生孟、荀之后，其前尚有董仲舒。仲舒谓人性犹谷，谷中有米，米外有糠。是善恶混之说，仲舒已见到，子云始明言之耳。子云之学，不如孟、荀，唯此一点，可称后来居上。

然则论自得之处，孟子最优，子思次之，而皆在天趣。荀子专主人事，不务超出人格，则但有人趣。若论政治，则荀子高于思、孟。子云投阁，其自得者可知。韩昌黎谓孟子醇乎醇，荀与扬子大醇而小疵，其实，扬不如荀远甚。孟疏于礼，我慢最重，亦未见其醇乎醇也。司马温公注《太玄》《法言》，欲跻扬子于孟、荀之上。夫孟、荀著书，不事摹拟，扬则摹拟太甚，绝无卓然自立之处，若无善恶混一言，乌可与孟、荀同年而语哉！温公所云，未免阿其所好。至于孔、颜一路，非唯汉儒不能及，即子思、孟子亦未能步趋，盖逖乎远矣。以上略论汉以前之儒者。

论汉以后之儒家，不应从宋儒讲起，六朝隋唐亦有儒家也。概而言之，须分两派：一则专务修己治人，不求高远；一则顾亭林所讥“明心见性”之儒是矣（明心见性，亭林所以讥阳明学派者，唯言之太过，不如谓“尽心知性”为妥）。修己治人之儒，不求超出人格，明心见性，则超出人格矣。(www.xing528.com)

汉以后专论修己治人者，隋唐间有文中子王通（其人有无不可知，假定为有），宋有范文正（仲淹）、胡安定（瑗）、徐仲车（积），南宋有永嘉派之薛士龙（季宣）、陈止斋（傅良）、叶水心（适），金华派之吕东莱（祖谦），明有吴康斋（与弼、白沙、阳明，均由吴出）、罗一峰（伦），清有顾亭林（炎武）、陆桴亭（世仪，稍有谈天说性语）、颜习斋（元）、戴东原（震）。此数子者，学问途径虽不同（安定修己之语多，治人之语少。仲车则专务修己，不及治人。永嘉诸子偏重治人，东莱亦然。习斋兼务二者，东原初意亦如此，唯好驳斥宋人，致入棘丛），要皆以修己治人为归，不喜高谈心性。此派盖出自荀子，推而上之，则曾子是其先师。

明心见性之儒，首推子思、孟子。唐有李习之（翱），作《复性书》，大旨一依《中庸》。习之曾研习禅宗。一日，问僧某“‘黑风吹堕鬼国’，此语何谓？”僧诃曰：“李翱小子，问此何为？”习之不觉怒形于色。僧曰：“此即是‘黑风吹堕鬼国，”。今观《复性书》虽依《中庸》立论，其实因袭释家之旨。宋则周濂溪（敦颐）开其端。濂溪之学本于寿涯。濂溪以为儒者之教，不应羼杂释理。寿涯教以改头换面，又授以一偈，云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”（此诗语本《老子》“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道”一章。“有物先天地”，即“有物混成，先天地生”也；“无形本寂寥”，即寂兮寥兮也；“能为万象主，不逐四时凋”，即“独立不改，周行不殆，可以为天下母”也。寿涯不以佛法授濂溪，而采《老子》，不识何故）。后濂溪为《太极图说》《通书》，更玄之又玄矣。张横渠（载）《正蒙》⁽⁵⁴¹⁾之意，近于回教。横渠，陕西人。唐时景教已入中士，陕西有大秦寺，唐时立，至宋嘉祐时尚在，故横渠之言，或有取于彼。其云“清虚一大之谓天”，似回教语。其云“民吾同胞、物吾与也”，则似景教⁽⁵⁴²⁾。人谓《正蒙》之旨，与《墨子》“兼爱”相同，墨子本与基督教相近也。然横渠颇重礼教，在乡拟兴井田，虽杂景教、回教意味，仍不失修己治人一派之旨。此后有明道（程颢）、伊川（程颐），世所称“二程子”者。伊川天资不如明道。明道平居燕坐，如泥塑木雕（此非习佛家之止观，或如佛法所称有宿根耳），受濂溪之教，专寻孔、颜乐处，一生得力，从无忧虑，实已超出人格，著《定性书》，谓不须防检力索、自能从容中道。以佛法衡之，明道殆入四禅八定地矣。杨龟山（时）、李延平（侗）传之。数传而为朱晦庵（熹）。龟山取佛法处多，天资高于伊川，然犹不逮谢上蔡（良佐）。上蔡为二程弟子天资最高者。后晦庵一派，不敢采取其说，以其近乎禅也。龟山较上蔡为有范围，延平范围渐小。迨晦庵出，争论乃起，时延平以“默坐澄心，体认天理”教晦庵（此亦改头换面语，实即佛法之止观）。晦庵读书既多，言论自富，故陆象山（九渊），王阳明（守仁）讥为支离。阳明有“朱子晚年定论”之说，据《与何叔京》一书（书大意谓，但因良心发现之微，猛省提撕，使心不昧，即为学者下功夫处）。由今考之，此书乃庵晦三十四岁时作，非真晚年。晚年定论，乃阳明不得已之语。而东原非之，以为堕入释氏。阳明以为高者，东原反以为岐。实则晦庵恪守师训，唯好胜之心不自克，不得不多读书，以资雄辩，虽心知其故，而情不自禁也。至无极、太极之争，非二家学问之本，存而不论可矣。（象山主太极之上无无极，晦庵反之，二人由是哄争。晦庵谓如曰未然，则各尊所闻，各行所知。象山答云：“通人之过，虽微箴药，久当自悟。”盖象山稍为和平矣。）

宋儒出身仕宦者多，微贱起家者少。唯象山非簪缨⁽⁵⁴³⁾之家（象山家开药肆），其学亦无师承。常以为二程之学，明道疏通，伊川多障。晦庵行辈，高出象山，论学则不逮。象山主先立乎其大者（宋人为学，入手之功，各有话头。濂溪主静，伊川以后主敬，象山则谓先立乎其大者），不以解经为重，谓“《六经》注我，我不注《六经》。”顾经籍烂熟，行文如汉人奏议，多引经籍。虽不如晦庵之尽力注经，亦非弃经籍而不读也。其徒杨慈湖（简。慈湖成进士，为富阳主簿时，象山犹未第。至富阳，慈湖问：“何谓本心？”象山曰：“君今日所断扇讼，彼讼扇者必有一是、有一非，若见得孰是孰非，即决定为某甲是、某乙非，非本心而何？”慈湖亟曰：“止如斯耶？”象山厉声答曰：“更何有也！”慈湖退，拱坐达旦，质明，纳拜，遂称弟子），作《绝西记》，多参释氏之言，然以意为意识，不悟其为意根，则于佛法犹去一间。又作《己易》，以为《易》之消息，不在物而在己，己即是《易》。又谓衣冠礼乐、娶妻生子。学周公、孔子，知其余不学周孔矣。既没，弟子称之曰“圆明祖师”（不知慈湖自称，抑弟子尊之云尔）。宋儒至慈湖，不讳佛如此，然犹重视礼教，无明人猖狂之行。盖儒之有礼教，亦犹释之有戒律。禅家呵佛骂祖，猖狂之极，终不失僧人戒律。象山重视礼教，弟子饭次交足，讽以有过。慈湖虽语言开展，亦守礼惟谨，故其流派所衍，不至如李卓吾辈之披猖也。

明儒多无师承，吴康斋与薛敬轩（瑄）同时，敬轩达官，言语谨守矩镬，然犹不足谓为修己治人一流。英宗复辟，于谦凌迟处死，敬轩被召入议，但谓三阳发生，不可用重刑，诏减一等。凌迟与斩，相去几何？敬轩于此固当力争，不可则去，乌得依违其间如此哉（此事后为刘蕺山所斥）！康斋父溥，与解缙、王艮、胡广比舍居，燕兵薄京城，城陷前一夕皆集溥舍，缙陈说大义，广亦奋激慷慨，艮独流涕不言。三人去，康斋尚幼，叹曰：“胡叔能死是大佳事。”溥曰：“不然，独王叔死耳。”语未毕，隔墙闻广呼：“外喧甚谨视豚！”溥顾曰：“一豚尚不能舍，肯舍生乎？”然己亦未尝死节。康斋之躬耕不仕，殆以此故。敬轩之学不甚传，而康斋之传甚广（陈白沙献章即其弟子。又有娄一斋谅，以其学传阳明。白沙之学传湛甘泉若水。其后，王、湛两家之传最广，皆自康斋出也）。康斋安贫乐道，无超过人格语。白沙讲学，不作语录，不解经，亦无论道之文。唯偶与人书，或托之于诗，常称曾点浴沂风雩⁽⁵⁴⁴⁾之美，而自道功夫，则谓“静中养出端倪”（端倪一语，刘蕺山谓为含糊。其实孟子有四端之说，四端本不甚著，故须静中养之）。亦复时时静坐，然犹不足以拟佛法，盖与四禅八定近耳。弟子湛甘泉（若水），与阳明同时。阳明成进士，与甘泉讲学甚相得，时阳明学未成也。阳明幼时，尝与铁柱宫⁽⁵⁴⁵⁾道士交契，三十服官之后，入九华山，又从道士蔡蓬头问道。乃为龙阳驿丞，忧患困苦之余，忽悟“知行合一”之理。谓宋儒先知后行，于事未当。所谓“如恶恶臭”“如好好色”，即知即行，非知为好色而后好之，知为恶臭而后恶之也。其“致良知”之说，在返自龙场之后。以为昔人之解致知格物，非唯朱子无当，司马温公辈亦未当（温公以格为“格杀勿论”之格。然物来即格之，唯深山中头陀⁽⁵⁴⁶⁾不涉人事者为可，非所语于常人也）。朱子以穷知事物之理为格物（宋人解格物者均有此意，非朱子所创也），阳明初信之，格竹⁽⁵⁴⁷⁾三日而病，于是斥朱子为非是。朱子之语，包含一切事物之理。一切事物之理，原非一人之知所能尽，即格竹不病，亦与诚意何关，以此知阳明之斥朱子为不误。然阳明以为“格”当作“正”字解。“格物”者，致良知以正物。物即心中之念，致良知，则一转念间，知其孰善孰恶，去其恶，存其善，斯意无不诚。余谓阳明之语虽踔⁽⁵⁴⁸⁾，顾与《大学》原文相反。《大学》谓物格而后致知，非谓致知而后物格。朱子改窜《大学》，阳明以为应从古本。至解格物致知，乃颠倒原文，又岂足以服朱之心哉（后朱派如吕经野柟辈，谓作止语默皆是物，实袭阳明之意而引申之。顾亭林谓“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，斯即格物。皆与阳明宗旨不同，而亦不采朱子穷至事物之理之说。然打破朱子之说，不可谓非阳明之力也）？

格物致知之说，王心斋（艮）最优。心斋为阳明弟子（心斋初为盐场灶丁，略语《四书》，制古衣冠、大带、笏板⁽⁵⁴⁹⁾服之，曰：“言尧之言、行尧之行，而不服尧之服，可乎？”或闻其论曰：“此绝类王巡抚之谈学也”。时阳明巡抚江西，心斋即往谒，古服举笏立于中门，阳明出迎于门外，始入，据上坐；辩难久之，心折，移坐于侧。论毕，下拜称弟子。明日复见，告之悔，复上坐，辩难久之，乃大服，卒为弟子。本名银，阳明为改为曰艮），读书不多，反能以经解经，义较明白。谓《大学》有“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”语。“致知”者，知事有终始也，“格物”者，知物有本末也。格物致知，原空文，不必强为穿凿。是故诚意是始，平天下是终，诚意是本，平天下是末。知此即致知矣。刘蕺山（宗周）等崇其说，称之曰“淮南格物论”，谓是致知格物之定论。盖阳明读书多，不免拖沓，心斋读书少（心斋入国子监，司业问：“治何经？”曰：“我治总经。”又作《大成歌》，亦有寻孔、颜乐处之意，有句云：“学是学此乐，乐是乐此学”），故能直截了当，斩除葛藤也。心斋解“在止于至善”，谓“身名俱泰，乃为至善；杀身成仁，便非至善”，其语有似老子。而弟子颜山农（钧）、何心隐辈，猖狂无度，自取戮辱之祸，乃与师说相反。清人反对王学，即以此故。颜山农颇似游侠，后生来见，必先享以三拳，能受，乃可为弟子。心隐本名梁汝元，从山农时，亦曾受三拳，而终不服，知山农狎妓，乃伺门外，山农出，以三拳报之。此诚非名教所能羁络矣。山农笃老而下狱遣戍，心隐卒为张江陵所杀（江陵为司业，心隐问曰：“公居太学，知《大学》道乎？”江陵目摄之，曰：“尔意时时欲飞，却飞不起。”江陵去，心隐曰：“是夫异日必当国，必杀我。”时政由严氏，而世宗幸方士蓝道行⁽⁵⁵⁰⁾，心隐侦知嵩有揭帖，嘱道行假乩神降语：“今日当有一奸臣言事。”帝迟之，而嵩揭帖至，由此疑嵩。御史邹应龙避雨内侍家，侦知其事，因抗疏极论嵩父子不法，严氏遂败，江陵当国，以心隐术足以去宰相，为之心动，卒捕心隐下狱死）。盖王学末流至颜、何辈，而使人怖畏矣。

阳明破宸濠⁽⁵⁵¹⁾，弟子邹东廓（守益）助之，而欧阳南野（德）、聂双江（豹）辈，则无事功可见。双江主兵部，《明史》赞之曰：“豹也碌碌，弥不足观。”盖皆明心见性，持位保宠，不以政事为意。湛甘泉为南京史部尚书亦然。罗念庵（洪先）辞官后，入山习静，日以晏坐为事，谓“理学家辟佛乃门面语。周濂溪何尝辟佛哉！”阳明再传弟子万思默（廷言）、王塘南（时槐）、胡正甫（直）、邓定宇（以赞）官位非卑，亦无事功可见。思默语不甚奇，日以晏坐为乐。塘南初曾学佛，亦事晏坐，然所见皆高于阳明。塘南以为一念不动，而念念相续，此即生生之机不可断之意（一念不动，念念相续，即释家所谓阿赖耶识，释家欲传阿赖耶以成涅槃，而王学不然，故仅至四禅四空地）。思默自云静坐之功，若思若无思，则与佛法中“非想非非想”契合，即四空天中之非想非非想天耳。定宇语王龙溪（畿）曰：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”张阳和（元忭）谓此言骇听。定宇曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。”正甫谓，天地万物，皆由心造，独契释氏旨趣。前此理学家，谓天地万物与我同体，语涉含混，不知天地万物与我孰为宾主，孟子“万物皆备于我”之说亦然，皆不及正甫之明白了当。梨洲驳之，反为支离矣。甘泉与阳明并称。甘泉好谈体认天理，人有不成寐者，问于甘泉。甘泉曰：“君恐未能体认天理耳。”阳明讥甘泉务外，甘泉不服，谓心体万物而无遗，何外之有？后两派并传至许敬庵（孚远），再传而为刘蕺山（宗周）。蕺山绍甘泉之绪，而不甚心服。三传而为黄梨洲（宗羲）。梨洲余姚人，蕺山山阴人。梨洲服膺阳明而不甚以蕺山为然，盖犹存乡土之见。蕺山以常惺惺为教。“常惺惺”者，无昏愦时之谓也，语本禅宗，非儒家所有。又蕺山所以不同于阳明者，自阳明之徒王心斋以致知为空文，与心、意二者无关，而心意之别末明也。心斋之徒王一庵（栋），以为意乃心之主宰（即佛法意根），于是意与心始别。蕺山取之，谓诚意者，诚其意根，此为阳明不同者也。然蕺山此语，与《大学》不合。《大学》语语平实，不外修己治人。明儒强以明心见性之语附会，失之远矣。诚其意根者，即堕入数论之神我，意根愈诚，则我见愈深也。余谓《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”二语甚确。盖诚即迷信之谓，迷信自己为有，迷信世界万物为有，均迷信也。“诚”之为言，无异佛法所称“无明”。信我至于极端，则执一切为实有。无无明则无物，故曰不诚无物。《中庸》此言，实与释氏之旨符合。唯下文足一句曰“是故，君子诚之为贵”，即与释氏大相径庭。盖《中庸》之言，比于婆罗门教，所谓“参天地、赞化育”者，是其极致，乃入摩醯首罗天王⁽⁵⁵²⁾一流也。儒、释不同之处在此，儒家虽采佛法，而不肯放弃政治社会者亦在此。若全依释氏，必至超出时间，与中土素重世间法者违反，是故明心见性之儒，谓之为禅，未尝不可。唯此所谓禅，乃禅八定，佛家与外道共有之禅，不肯打破意根者也。昔欧阳永叔谓“孔子罕言性，性非圣人所重”，此言甚是。儒者若但求修己治人，不务谈天说性，则譬之食肉不食马肝，亦未为不知味也。

儒者修己之道，《儒行》言之甚详，《论语》亦有之，曰“行己有耻”，曰“见利思义，见危授命”。修己之大端，不过尔尔。范文正开宋学之端，不务明心见性而专尚气节，首斥冯道之贪恋。《新五代史》之语，永叔袭文正耳。其后学者渐失其宗旨，以气节为傲慢而不足尚也，故群以极深研几为务。于是风气一变，国势之弱，职此之由。宋之亡，降臣甚多，其明证也。明人之视气节，较宋人为重。亭林虽诮明心见性之儒，然入清不仕，布衣终身，信可为百世师表。夫不贵气节，渐至一国人民都无豪迈之气，奄奄苟活，其亡岂可救哉？清代理学家甚多，然在官者不可以理学论。汤斌、杨名时、陆陇其辈，江郑堂《宋学渊源记》⁽⁵⁵³⁾所不收，其意良是。何者？炎黄之胄，服官异族，大节已亏，尚得以理称哉？若在野而走入王派者，则有李二曲（颙）、黄梨洲（宗羲）。其反对王派者，今举顾亭林、王船山（夫之）、陆桴亭、颜习斋、戴东原五家论之。此五家皆与王派无关，而又非拘牵朱派者也。梨洲、二曲虽同祖阳明，而学不甚同。梨洲议论精致，修养不足，二曲教人以悔过为始基，以静坐为入手，李天生（因笃，陆派也）之友欲从二曲学，中途折回，天生问故，曰：“人谓二曲王学之徒也。”二曲闻之叹曰：“某岂王学乎哉！”盖二曲虽静坐观心，然其经济之志，未曾放弃。其徒王心敬（尔缉）⁽⁵⁵⁴⁾，即以讲求区田著称。此其所以自异于王学也。梨洲弟子万季野（斯同）治史学，查初白（慎行）为诗人，并不传其理学。后来全谢山（祖望）亦治史学，而于理学独推重慈湖，盖有乡土之见焉。

阳明末流，一味猖狂，故清初儒者皆不愿以王派自居。顾亭林首以“明心见性”为诟病。亭林之学，与宋儒永嘉派不甚同，论其大旨，亦以修己治人为归。亭林研治经史最深，又讲音韵、地理之学，清人推为汉学之祖。其实，后之为汉学者仅推广其《音学五书》以讲小学耳，其学之大体，则未有步趋者也。唯汪容甫（中）颇有绍述之意，而目力未及。观容甫《述学》，但考大体，不及琐碎，此即亭林矩矱。然亭林之学，枝叶蔚为大国而根本不传者，亦因种族之间，言议违禁，故为人所忌耳（《四库提要》称其音韵之学，而斥经世之学为迂阔，其意可知）。种族之见，亭林胜于梨洲。梨洲曾奉鲁王命乞师日本，后遂无闻焉，亭林则始终不渝。今通行之《日知录》，本潘次耕（耒）所刻，其中“胡”字、“虏”字，或改作“外国”、或改作“异域”；“我朝”二字，亦被窜易。“素夷狄行乎夷狄”一条，仅存其目。近人发现雍正时抄本，始见其文，约二千余言。大旨谓，孔子云：“居处恭、执事敬、与人忠，虽之夷狄不可弃也”，此之谓“素夷狄行乎夷狄”，非谓臣事之也。又言，管仲大节有亏而孔子许之者，以管仲攘夷，过小而功大耳。以君臣之义，较夷夏之防，则君臣之义轻而，夷夏之防重，孔子所以亟称之也。又“胡服”一条，刻本并去其目。忌讳之深如此，所以其学不传。亭林于夷夏之防，不仅腾为口说，且欲实行其志，一生奔驰南北，不遑宁居，到处开垦，隐结贤豪。凡为此故也，山东、陕西、山西等处，皆有其屯垦之迹。观其意，殆欲于此作发展计。汉末田子泰（或作田子春，名畴），躬耕徐无山（今河北玉田县），百姓归之者五千余家。子泰为定法律，制礼仪，兴学校，众皆便之。乌丸、鲜卑并遣译致贡。常愤乌丸贼杀冠盖，有欲讨之意，而曹操北征，子泰为向导，遂大斩获，追本逐本。使当时无曹操，则子泰必亲自攘夷矣。亭林之意，殆亦犹是。船山反对王学，宗旨与横渠相近，曾为《正蒙》作注。盖当时王学猖狂，若以程朱之学矫之，反滋纠纷，唯横渠之重礼教乃足以惩之。船山之书，自说经外，只有抄本，得之者什袭珍藏。故《黄书》流传甚广，而免于禁网也。船山论夷夏之防，较亭林更为透彻，以为六朝国势不如北魏远甚。中间又屡革命，而能支持三百年之久者，以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年，未经革命，而亡于异族，即由无自立精神故也。此说最中肯綮，然有鉴于南宋之亡，而谓封建藩镇，可以抵抗外侮，此则稍为迂阔。特与六朝人主封建者异趣。六朝人偏重王室，其意不过封建亲戚以为藩屏而已。船山之主封建，乃从诸夏夷狄着想，不论同姓异姓，但以抵抗外侮为主，此其目光远大处也。要之，船山之学，以政治为主，其理学亦不过修己治人之术，谓之骈枝可也。

陆桴亭《思辨录》，亦无过修己治人之语，而气魄较小。其论农田水利，亦尚有用。顾足迹未出江苏一省，故其说但就江苏立论，恐不足以致远。

北方之学者，颜（习斋）、李（刚主）、王（崑绳）、刘（继庄）并称，而李行辈略后，习斋之意，以为程、朱、陆、王都无甚用处，于是首举《周礼》“乡三物”以为教，谓《大学》“格物”之物，即“乡三物”之物，其学颇见切实。盖亭林、船山但论社会政治，却未及个人体育。不讲体育，不能自理其身，虽有经世之学，亦无可施。习斋有见于此，于礼、乐、射、御、书、数中，特重射、御，身能盘马弯弓，抽矢命中，虽无反抗清室之语，而微意则可见也。崑绳、刚主，亦是习斋一流，唯主张井田，未免迂腐。继庄精舆地之学⁽⁵⁵⁵⁾。《读史方舆纪要》之作，继庄周游四方，观察形势，顾景范考索典籍，援古证今，二人联作，乃能成此巨著。此后徐乾学修《一统志》，开馆洞庭山，招继庄纂修。继庄首言郡县宜记经纬度，故《一统志》每府必记北极测地若干度。此事今虽习见，在当时实为创获。

大概亭林、船山，才兼文武。桴亭近文，习斋近武，桴亭可使为地方官，如省长之属。习斋可使为卫戍司令。二人之才不同，各有偏至，要皆专务修己治人，无明心见性之谈也。

东原不甘以上列诸儒为限，作《原善》《孟子字义疏证》。其大旨有二：一者，以为程、朱、陆、王均近禅，与儒异趣。一者，以为宋儒以理杀人，甚于以法杀人。盖雍乾间，文字之狱，牵累无辜，于法无可杀之道，则假借理学以杀之。东原有感于此，而不敢正言，故发愤为此说耳。至其目程、朱、陆、王均近禅，未免太过。象山谓“《六经》注我，我不注《六经》”，乃扫除文字障之谓，不可谓之近禅。至其驳斥“以意见为理”，及以理为“如有物焉得于天而具于心”之说，只可以攻宋儒，不足以攻明儒。阳明谓理不在心外，则非如有物焉，凑拍附着于气之谓也。罗整庵（钦顺）作《困知记》，与阳明力争“理气”之说，谓宋人以为理之外有气，理善，气有善有不善。夫天地生物，唯气而已，人心亦气耳。以谓理者，气之流行而有秩序者也，非气之外更有理也。理与气不能对立。东原之说，盖有取于整庵。然“天理”“人欲”，语见《乐记》。《乐记》本谓穷人欲则天理灭，不言人欲背于天理也；而宋儒则谓理与欲不能并立。于是东原谓天理即人欲之有节文者，无欲则亦无理，此言良是，亦与整庵相近。唯谓理在事物而不在心，则矫枉太过，易生流弊。夫能分析事物之理者，非心而何？安得谓理在事物哉！依东原之说，则人心当受物之支配，丧其所以为我，此大谬矣。至《孟子》“性善”之说，宋儒实未全用其旨。程伊川、张横渠皆谓人有义理之性，有气质之性。义理之性善，气质之性不善。东原不取此论，谓《孟子》亦以气质之性为善，以人与禽兽相较而知人之性善，禽兽之性不善（《孟子》有“人之异于禽兽者几希”语）。余谓此实东原之误。古人论性，未必以人与禽兽比较。详玩《孟子》之文，但以五官与心对待立论。《孟子》云：“从其大体为大人，从其小体为小人。耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引人而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”其意殆谓耳目之官不纯善，心则纯善。心纵耳目之欲，是养其小体也。耳目之欲受制于心，是养其大体也。今依生理学言之，有中枢神经，有五官神经。五官不能谓之无知，然仅有欲而不知义理，唯中枢神经能制五官之欲，斯所以为善耳。《孟子》又云：“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也，有命焉，君子不谓性也。”是五官之欲固可谓之性，以有心为之主宰，故不以五官之欲为性，而以心为性耳。由此可知，《孟子》亦不谓性为纯善，唯心乃纯善。东原于此不甚明白，故不取伊川、横渠之言，而亦无以解《孟子》之义。由今观之，孟、荀、扬三家论性虽各不同，其实可通。《孟子》不以五官之欲为性，此乃不得已之论。如合五官之欲与心而为言，亦尤扬子所云善恶混矣。《孟子》谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端，性所具有。《荀子》则谓“人生而有好利焉，顺是则争夺生而辞让亡矣”。是荀子以辞让之心非性所本有，故人性虽具恻隐、羞恶、是非三端，不失其为恶。然即此可知《荀子》但云性不具辞让之心，而不能谓性不具恻隐、羞恶、是非之心。是其论亦同于善恶混也。且《荀子》云：“途之人皆可以为禹。”《孟子》云：“人皆可以为尧舜。”是性恶、性善之说，殊途同归也。《荀子》云：“人皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”《孟子》云：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。”此其语趣尤相合（《孟子》“性善”之说，似亦略有变迁。可以为善曰性善，则与本来性善不同矣。）虽然，《孟子》曰：“仁、义、礼、知，非由外铄⁽⁵⁵⁶⁾我也，我固有之也。”荀子则谓礼义法度，圣人所生，必待圣人之教，而后能化性起伪。此即外铄之义，所不同者在此。

韩退之《原性》有上中下三品说。前此，王仲任《论衡》记周人世硕之言，谓人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长，举人之恶性，养而致之则恶长，故作《养书》一篇。又言宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒⁽⁵⁵⁷⁾，亦论情性，与世子相出入。又孔子已有“生而知之者上、学而知之者次、困而学之又其次、困而不学民斯为下”语。如以性三品说衡荀子之说，则谓人性皆恶可也。不然，荀子既称人性皆恶，则所称圣人者，必如宗教家所称之圣人，然后能化性起伪尔。是故，荀子虽云性恶，当兼有“三品”之义也。

告子谓“性无善、无不善”，语本不谬，阳明亦以为然。又谓“生之谓性”，亦合古训。此所谓性，即阿赖耶识。佛法释阿赖耶为无记性（无善无恶），而阿赖耶之义即生理也。古人常借“生”为“性”字。《孝经》“毁不灭性”，《左传》“民力凋尽，莫保其性”皆是。《庄子》云：“性者，生之质也。”则明言“生”即“性”矣。故“生之谓性”一语，实无可驳。而孟子强词相夺，驳之曰：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”若循其本，性即生理。则犬之生与牛之生，牛之生与人之生，有何异哉？至杞柳桮棬⁽⁵⁵⁸⁾之辨，孟子之意谓戕贼⁽⁵⁵⁹⁾杞柳以为桮棬可、戕贼人以为仁义不可。此因告子不善措辞，致受此难。如易其语云性犹金铁也，义犹刀剑也，以人性为仁义，犹以金铁为刀剑，则孟子不能谓之戕贼矣。

东原以孟子举犬性、牛性、人性驳告子，故谓孟子“性善”之说，据人与禽兽比较而为言。余谓此非孟子本旨，但一时口给耳。后人视告子如外道，或曰异端，或曰异学。其实儒家论性，各有不同。赵邠卿注《孟子》，言告子兼治儒墨之学。邠卿见《墨子》书亦载告子（《墨子》书中之告子，与孟子所见未必为一人，以既与墨子同时，不得复与孟子同时也），故为是言。不知《墨子》书中之告子，本与墨子异趣，不得云兼治儒、墨之学也。宋儒以告子为异端，东原亦目之为异端，此其疏也。

《孟子字义疏证》一书，唯说“理气”语不谬（大旨取罗整庵），论理与欲亦当。至阐发性善之言，均属难信。其后承东原之学者，皆善小学、说经、地理诸学，唯焦里堂（循）作《孟子正义》，不得不采《字义疏证》之说（近黄式三亦有发挥东原之言）。要之，东原之说，在清儒中自可卓然成家，若谓可以推倒宋儒（段若膺作挽词有“孟子之功不在禹下”语，太过），则未敢信也。

道咸间方植之（东树）作《汉学商兑》，纠弹东原最力。近胡适尊信东原之说，假之以申唯物主义。然“理在事物而不在心”一语，实东原之大谬也。