无锡乡贤，首推顾、高二公。二公于化成民俗，不无功效，然于政事则疏阔。广宁之失，东林之掣肘，不能辞其咎。叶向高、王化贞、邹元标、魏大中等主杀熊廷弼，坐是长城自坏，国势日蹙。岂非东林诸贤，化民成俗有余，而论道经邦不足乎？今欲改良社会，不宜单讲理学。坐而言，要在起而能行。
周孔之道，不外修己治人，其要归于六经。六经散漫，必以约持之道，为之统宗。余友桐城马通伯，主张读三部书：一《孝经》，二《大学》，三《中庸》。身于三书均有注解。余寓书正之，谓三书有不够，有不必。《孝经》《大学》固当，《中庸》则不必取。盖《中庸》者，天学也。自“天命之谓性”起，至“上天之载无声无臭”止，无一语不言天学。以佛法譬之，佛法五乘：佛法以内者，有大乘、小乘、声闻独觉乘；佛法以外者，有天乘、人乘。天乘者，婆罗门之言也；人乘者，儒家之言也。今言修己治人，只须阐明人乘，不必涉及天乘，故余以为《中庸》不必讲也。不够者，社会腐败，至今而极。救之之道，首须崇尚气节。五代之末，气节扫地，范文正出，竭力提倡，世人始知冯道之可耻。
其后理学家反义气节为不足道，以文章为病根，此后学之过也。专讲气节之书，于《礼记》则有《儒行》。《儒行》所述十五儒，皆以气节为尚。宋初，尚知尊崇《儒行》，赐新进士以皇帝手书之《儒行》。南宋即不然，高宗信高闶之言，以为非孔子之语，于是改赐《中庸》。大概提倡理学之士，谨饬有余，开展不足。两宋士气之升降，即可谓是语之证。今欲卓然自立，余以为非提倡《儒行》不可。
《孝经》《大学》《儒行》之外，在今日未亡将亡、而吾辈亟须保存者，厥惟《仪礼》中之《丧服》。此事于人情厚薄，至有关系。中华之异于他族，亦即在此。余以为今日而讲国学，《孝经》《大学》《儒行》《丧服》，实万流之汇归也。不但坐而言，要在起而行矣。
先讲《孝经》
学者谓《孝经》为门内之言，与门外无关。今取《论语》较之，有子之言曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”与《孝经》“先王有至德要道，民用和睦，上下无怨”意义相同。
所谓犯上作乱，所谓民用和睦，上下无怨，均门外之事也，乌得谓之门内之言乎？宋儒不信《孝经》，谓其非孔子之书。《孝经》当然非孔子之书，乃出于曾子门徒之手，然不可以其不出孔子之手而薄之。宋儒于《论语》“孝弟也者其为仁之本与”一章，多致反驳，以为人之本只有仁，不有孝弟。
其实仁之界说有广狭之别：“克己复礼”，狭义也；“仁者爱人”，广义也。如云“孝弟也者，其为爱人知道之本与”，则何不通之有？后汉延笃者《仁孝先后论》，谓孝在事亲，仁施品物；《孟子》谓亲亲而仁民，由此可知孝弟固为仁之本矣。且此语古已有之，非发自有子也。《管子·戒第二十六》：“孝弟者仁之祖也。”祖与本同，有子乃述管子之语耳。宋人因不愿讲《论语》此章，故遂轻《孝经》。不知汉人以《孝经》为六经总论，其重之且如此。以余观之，《尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”，即《孝经》“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”之意。孔子之说，实承《尧典》而来。宋人疑之，可谓不知本矣。且也，儒墨之分，亦可由《孝经》见之。墨子长处尽多，儒家之所以反对者，即在兼爱一端。今之新学小生，人人以爱国为口头禅，此非墨子之说而似墨子。试问如何爱国？爱国者，爱一国之人民耳。爱国之念由必爱父母兄弟而起，父母兄弟不能爱，何能爱一国之人民哉！由此可知孝弟为仁之本，语非虚作。
《孝经》一书，实不可轻。《孝经》文字平易，一看便了，而其要在于实行。平时身体发肤不敢毁伤，至于战阵则不可无勇，临难则不可苟免。此虽有似矛盾，其实吾道一贯，不可非议。于此而至非议，无怪日讲墨子兼爱之义，一旦见敌，反不肯拼命矣。
昔孟子讲爱亲敬长为人之良能，其后阳明再传弟子罗近溪谓良知良能，只有爱亲敬长，谓孔门弟子求学，求来求去，才知孝弟为仁之本。此语也，有明理学中之一线光明，吾侪不可等闲视之者也。诸君试思，《孝经》之有关立身如此，宋人乃视为一钱不值，岂为平情之言乎？
《孝经》讲孝，分列为五。其所云天子之孝，爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人，与墨子之道为近。民国人人平等，五种阶级，不必全依经文，但师其意而活用之，由近及远，逐项推广可矣。
次讲《大学》
《大学》为宋人所误解者不少，不仅误解，且颠倒其本文。王阳明出，始复古本之旧，其精思卓识，实出宋人之上。今按《大学》之言，实无所不包，若一误解，适足为杀人之本。
宋人将“在亲民”改作“在新民”，以穷知事物之理解释格物，彼辈以为《康诰》有“作新民”之语，下文又有“苟日新”“天命维新”诸语，故在亲民之“亲”，非改作“新”不可。不知《汤盘》之“新”，乃洁清身体发肤之谓；其命维新者，新其天命也，皆与亲民无关，不可据之以改经文。
夫《书经》人所共读，《孟子》亦人所共读，《孟子》明言三代之学皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下，《尚书》尧命契做司徒，敬敷五教，其结果则百姓相亲。《大学》亲民之说，前与《尚书》相应，后与《孟子》相应，不知宋人何以改字也。格物之说，有七十二家之歧异，实则无一得当。试问物理学之说，与诚意正心何关？故阳明辟之，不可谓之不是。
然阳明所云致良知以正物，语虽可喜，然加一良字，且语句与原意颠倒，应说致知而后物格，不应说格物而后致知也。阳明之前，郑康成训格为来，谓所知于善深，则来善物；所知于恶深，则来恶物，颇合《论语》“我欲仁斯仁至矣”之义，亦与阳明知行合一之说相符，但文义亦与原文不合。虽能言之成理，胜于晦庵，但均颠倒原文，不足以服人之心。
其余汉、宋大儒讲格物者，不计其数，而皆讲之不通。明人乃有不读书之灶丁王心斋，以为“格物”即物有本末，“致知”即知所先后。千载疑窦，一朝冰释，真天下快事。盖《大学》所讲，为格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。诚意为正心修身之本，此为知本，此为知之至也。上所云云，尤为根本之根本。心斋不曾读书，不知格字之义。
《仓颉篇》：“格，量度也。”能量度即能格物，谓致知在于量度物之本末。此义最通，无怪人之尊之信之，称为“淮南格物论”也。刘蕺山谓王阳明远不如心斋，此语诚非无故。其后假道学先生李光地，亦知采取心斋，可见是非之心，人心有同然矣。阳明生时骂朱文公为洪水猛兽，阳明读书不多，未曾遍观宋人之说，故独骂朱子，实则伊川、象山均如此讲。朱子治学，亦未身能穷知事物之理，无可奈何，敷衍了事，而作此说。(www.xing528.com)
今之新学小生，误信朱子之言，乃谓道德而不能根据科学者，不是道德。夫所谓道德，将以反抗自然也。若随顺自然，则杀人放火，亦何不可以科学为之根据者。信斯言也，真洪水猛兽之比矣。朱子有知，不将自悔其言之孟浪乎？殷、周革命之际，周人称忠殷抗周之民曰殷顽，思有以化之，故《康诰》有作新民之言。所谓新民者，使殷民思想变换，移其忠于殷者以忠于周室耳。新民云云，不啻顺民之谓已。此乃偶然之事，非天下之常经，不可据为典要。夫社会之变迁以渐，新学小生，不知斯义，舍其旧而新是谋，以为废旧从新，便合作新民之旨，不知其非《大学》之意也。要之，《大学》之义，当以古本为准；格物之解，当以心斋为是，不当盲从朱子。《孝经》乃一贯之道，《大学》亦一贯之道。历来政治不良，悉坐《大学》末章之病，所谓好人之所恶，恶人之所好，一也；人之彦圣，娼疾以恶之，二也；长国家而务财用，三也。三者亡国之原则，从古到今二三千年，无有不相应者。反之，即可以平天下。
是故《大学》者，平天下之原则也。从仁义起，至平天下止，一切学问，皆包括其中。治国学者，应知其总汇在此。
讲明《孝经》《大学》，人之根本已立。然无勇气，尚不能为完人。此余之所以必标举《儒行》也。
《儒行》十五儒，未必皆合圣人之道，然大旨不悖于《论语》。《论语》：“子贡问：何如斯可谓之士矣？子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可为士矣。”“子路问成人。子曰：见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”士与成人，皆是有人格之意，反之不能为人，即等于禽兽。《论语》所言，正与《儒行》相符。
《儒行》见死不更其守，即《论语》见危授命之意；久不相见，闻流言不信，即《论语》久要不忘平生之言之意，可见道理不过如此，《论语》《儒行》初无二致。宋人以“有过可微辨而不可面数也”一语，立意倔强，与子路“人告之以有过即喜”殊异，即加反对，不知骂《儒行》者，自身却坐此病。朱、陆为无极、太极之枝节问题，意见相反，书函往复，互相讥弹，几于绝交。不关过失，已使气如此，何况举其过失乎？有朱、陆之人格，尚犹如此，何况不如朱、陆者乎！不但此也，孟子之为人，亦恐其有过可微辨而不可面数者。何以言之？淳于髡言“是故无贤者也，有则髡必识之”以讥孟子。孟子引孔子之事，谓君子之所为，众人固不识也。其悻悻然之辞气，见于文字间，可知其非胸无芥蒂者。余以为自孔、颜外，其余贤者恐皆如此。然而两汉人之气节，即是《儒行》之例证。
苏武使于匈奴，十九年乃返，时人重之，故宣帝为之图像。至宋，范文正将气节，倡理学，其后理学先生却不甚重视气节。洪迈之父皓，使于金，十五年乃返，其事与苏武相类，而时人顾不重之。宋亡，而比迹冯道者，不知凡几。此皆轻视气节之故。如今倭人果灭中国，国人尽如东汉儒者，则可决其必不服从；如为南宋诸贤，吾知其服从者必有一半。是故欲求国势之强，民气之尊，非提倡《儒行》不可也。《儒行》之是否出于孔子不必论，但论吾侪行己应否如此可矣。其为六国时人作欤，抑西汉时人作欤，都可不问。若言之成理，即非孔子之语，或儒者托为孔子之语，均无碍也。况以事实论之，哀公孱弱，孔子对证发药，故教之以强毅，决非他人伪造者也。
《丧服经》不过《仪礼》十七篇之一。《仪礼》十七篇，诸侯大夫礼不必论，冠礼不行于今，婚礼六礼，徒有其名而已。
士相见礼，乡饮酒礼，特牲馈食礼，亦不行于今，惟士丧礼与丧服有关。然讲丧服，不必讲士丧礼也。丧服至今仍行，通都大邑，虽只用黑纱缠臂，然内地服制尚存其意。形于文字者，尚有讣闻遵礼成服之语。虽是告朔之饩羊，犹有礼意存焉。周代有诸侯、世卿之分，故丧服有尊降、压降之名。
政治改变，诸侯、世卿之名已去，汉代虽提倡丧服，即不讲尊降压降，此亦礼文损益之义也。汉儒于《仪礼》尽注十七篇者，惟郑康成一人，其余马融、王肃，只注一篇。
三国、晋、宋间人，注《丧服》者十余家，蜀蒋琬亦曾注《丧服》，可见《丧服》之重要。诸君翻阅杜佑《通典》，即可知丧服、丧礼之大概。顾亭林言六朝人尚有优点，诚然。六朝人不讲节义，却甚重丧服。古人在丧服中，不能入内，不能见女人。
陈寿遭父丧，有疾，使婢丸药，乡党以为贬议，坐是沉滞者累年。此事明载《晋书》。又晋惠帝之子愍怀太子遹，被贾后毒死，事白，惠帝为之下诏追复丧礼，反葬京畿，服长子斩衰三年，以《丧服》中本有父为长子斩衰三年之文故也。晋惠无道尚如此，可见晋人之重视丧服矣。晋以后，唐人亦重丧服。宋代理学先生，亦知维持丧服。明人则恐不甚看《丧服经》，然皇帝皆以孝字为号，尚只遵行丧服，胜于清人。
丧服代有变迁，尊降压降，不适宜于郡县时代。自汉至隋，全遵《仪礼》。唐人稍加修改，尚称近理。如父在为母齐衰期，父没为母齐衰三年，唐人均改为三年。其余修改者尚有四五条，皆几微而不甚要紧。惟经文“妇为舅姑斩衰不杖期”，宋人改妇为舅姑与子为父母同，盖因唐末人不明《礼》意，有妇为舅姑如子为父母之事实。
五代时，刘岳作书仪，即改妇为舅姑等于子为父母。至宋初，魏仁浦乃谓夫处苫块之中，妇服纨绮之服，是为不当，乃径改《礼》文。不知苫块在未葬之前，既葬即不在苫块。
《丧服》有变除之义，期年入外寝，再期大祥，然后除服。妇已除服，虽不可着有花之纨绮，尚可着无花之青缣（如今之蓝纺绸）。仁浦不知此意，故疑其不当。当时在官者，大抵不学无术，又翕然从之，改妇为舅姑，等于子为父母，此宋人之陋也。至明代只有斩衰三年，古礼妇人不二斩，男子亦然。
为人后者，为本生父母降，为父母斩衰，为长子亦斩衰。明太祖改之，明人不知古斩衰三年与齐衰三年惟在无缝有缝之别，本不甚相远也（古人持服，有正服、降服、义服之别。降服者继承，出嫁之子女，为本生父母也。义服者，恩轻而不得不重服，如臣之为君是也）。降至清代，遂为一切误谬之总归宿。今若除去尊降压降一条，其余悉遵《开元礼》，则所谓遵礼成服者，庶不致如告朔之饩羊矣。
上来所讲，一《孝经》，二《大学》，三《儒行》，四《丧服》。其原文合之不过一万字，以之讲诵，以之躬行，修己治人之道，大抵在是矣。
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