共和实践与新文化运动

（一）共和幻象

辛亥革命结束了两千多年的帝制，建立起资产阶级民主共和国。从政治建制上来看，无论中央还是地方都建立起相对完备的法律法规。例如，武昌起义成功后的几天内，前清湖北谘议局议长汤化龙等于10 月14 日起草了军政府暂行条例，该条例在16 日由谘议局改称的省议会上表决一致通过，成为组织湖北军政府的法律依据。鄂军政府随后颁发一系列规章制度对各级政府官职、人事录用做出明确规定。^[6]上海、江苏、江西等省亦效仿之。1911 年12 月3 日，各省都督府代表联合会通过《中华民国临时政府组织大纲》，并据此选举孙中山为临时大总统。然共和制实行不过几年，中国随即陷入军阀混战的分裂局面。1915 年袁世凯废除共和，恢复帝制。1917 年，张勋复辟，溥仪再登皇位。民主共和昙花一现，实则有名无实。梁启超将这一共和实践称为“幻象”：“共和宣布亘一年，政象不加善，而泯反远过于其旧，于是国中忧深思远之士，渐有疑共和之不吾适者，而外人旁观拟议，方且目笑存之，谓共和之在我国，不过一时幻象，……”^[7]这与白鲁恂的评价相似，白鲁恂亦将共和短暂且陷入权威危机的历史阶段比喻作“共和幻象”。

我国史学界的主流观点将辛亥革命定性为一场不彻底的资产阶级革命，并在其与作为无产阶级革命的建国革命之间建立因果关系。这一论述建基于反封建、反帝制的革命史观立场，亦遵循了马克思主义历史阶段论的思路。若回到历史发生的过程中，从史观学转向史料学，则会有不同的看法，例如台湾史学界主流观点将辛亥革命视为长期“思想动员”的结果：“辛亥革命并不像国民党所讲的完全由革命党主导，也不像一些史家所说的是一个资产阶级的革命。辛亥革命是一个长期思想酝酿的过程，同时它的参与者来自不同的阶级，并为了不同的目的而参与进来。”^[8]事实上，围绕辛亥革命的性质及其评价可谓众说纷纭。回到本书，需要重点探讨的问题是：辛亥革命所欲建立的“共和”是什么，这一共和政治的尝试为何会失败？“共和”作为一种思想观念，既有内在的演化规律，又在与社会制度的互动中形塑自身。从历史的语境来看，以儒家意识形态为核心的政治文化在中国根深蒂固，对外来思想的理解只有置于这一意识形态的深层思维结构中才是较为恰切的，这一文化融合的思路符合历史的惯性。另一方面，意识形态与权力支配方式的结合亦发挥着社会整合的功能，政治文化的长久维系不外乎通过规范的形式体现在社会制度中并融入人们日常生活的言行里，也即成为一种集体无意识。外来思想的冲击必定对既有的社会整合方式产生影响，成功的融合同时意味着社会整合方式的有效调适。基于此，笔者对于前述问题的阐释将遵循文化融合的思想变迁模式以及与之相应的社会整合功能分析的思路来进行。^[9]

1.“共和”释义

“共和”之意古今有别，其所指有赖具体语境。然清末民初，中西文化碰撞，多重语境交织，彼时国人对“共和”的理解，呈同词异义之混沌状。鉴于此，若欲知晓革命所求之“共和”为何，则需对“共和”词义及形成过程进行考辨。

古汉语中“共和”的古典之义指“一种皇帝缺位时的上层贵族精英统治”^[10]。有学者对汉语古籍中的“共和”一词进行了梳理^[11]，其中常为引用的出处有二：一是《史记·周本纪》：“召公、周公二相行政，号曰‘共和’。”另一处是《竹书纪年》：“（厉王）十二年，王亡奔彘，……十三年，王在彘，共伯和摄行天子事。”注：“号曰共和。”“共”有贵族与皇帝共享国家事务管理权之意涵，“和”指实行仁政。中国古代君主制下，皇权与官僚权力并存，皇权是最高权力，官僚权力尽管以贯彻皇帝意志为目标，仍有其自身的相对独立性。从实际运作中来看，君主制“实行的是官僚制基础上的‘分权制’”^[12]。基于此，皇帝缺位时，由贵族协助国政便是自然而然之事。

由古汉语的“共和”来译西语中的“republic”并最终形成现代汉语中的“共和”是一个创造，其译介与演变过程非常复杂，该词的内涵随着国人对西方政体知识的了解程度而日渐明晰。根据已有的研究，在19 世纪初期，为“republic”寻求汉译词的主要是在华传教士，从“合省国”^[13]到“公众政治之国”^[14]，这些译法无不表明这些传教士的智识努力，但却未对中国知识分子产生多少影响，这些译法也并未成为republic 在汉语中的固定表达。19 世纪中下叶，《大英国志》的编译与修订将西方三类政体用汉语命名，为之后“民主”一词的通行做出贡献，并使得republic 的汉译纳入政体知识的框架内。事实上，西语的汉译这一线，republic 最终与“民主”“民主国”等词联系起来，例如，《万国公法》的翻译中，丁韪良用“民主”粗略应对republic 和democracy两个词，用来指称与君主制、王权专制相反的一种政体类型。

真正对中国政治实践产生影响的译介，来源于日语输入的路径，这一路径最终使得“共和”代替“民主国”成为republic 的通行译法，“民主”则承担democracy 之意，且两者的含义逐渐产生分化。据潘光哲的研究，最早向中国传入近代意义上的“共和”概念的是王韬的《重订法国志略》，其“共和”一词援引自冈本监辅的《万国史记》。黄遵宪在《日本国志》《日本杂事诗》中介绍日本政治体制改革时亦用到“共和”“共和党”等词。然而，在甲午战争前，士大夫的普遍心态仍是醉心于维护传统社会秩序和恢复道统之中，即用西学之“器”补充强化中国之“道”^[15]。甲午战败强有力地冲击了由儒家意识形态建构的一体化社会秩序，当社会秩序陷入危机时，上层的意识形态亦产生裂缝。“日本打败中国除了宣布儒家意识形态所推崇的理想社会并非最优之外，简直无法作其他解释。”^[16]在这一背景下，19、20 世纪之交的中国开启了思想转型与政治改革的互动。

如果说戊戌思潮只是表明以康有为为代表的少数士大夫要求政变，而多数仍处于对儒家意识形态的怀疑中，那么庚子事变之后，原本只被少数激进派认同的主张为广大士大夫接受。1905 年日俄战争中日本的胜利，使得朝野上下响起一片立宪改革的呼声。面对这一呼声，有立宪派与革命派两种具体的主张。无论从权力结构的制度安排，还是认同的政治原则上来说，两者之间具有高度的一致性，即反对专制、建立资产阶级民权国家，实则都以共和为目标。是否保留君主之位看似是两派分歧所在，但君主立宪不同于君主世袭，立宪的主张仍符合共和的精神。两派争论最为核心的问题其实是“中国实现共和政治是否要求国民具有某种相应的道德水准”^[17]。立宪派认为国民并不具备共和政治所需的道德品性，且通过革命手段亦不能建构之。这恰与以孙中山为代表的革命派观点迥异。“行此政体而能食其利者，必其人民于共和诸德具足圆满”^[18]，“今日中国万不能行共和立宪制。而所以下此断案者曰未有共和国民之资格”^[19]。在梁启超看来，“中国人独不少的是‘人人独善其身’的私德，但在‘人人相善其群’的公德方面，却乏善可陈”^[20]。按康有为的观点，“对于民智未开的底层人民，保留君主的作用似如来佛，是‘无用之大用’”^[21]。孙中山则明确表示中国国民具有共和之资质：“且夫共和政治，不仅为政体之极则，且以适合于中国国民之故，而又有革命上便利者也。”^[22]

从“共和”一词的译介再到上述“国民资格”的争论，我们不仅可以窥探清末民初智识阶层对“共和”的理解，更可以进一步深思儒家政治文化在面临现代思潮冲击时的回应，亦即对智识阶层思想本身进行思维结构的剖析。在西方政治哲学中，democracy 与republicanism 分属于两种思想脉络，democracy 强调由人民来统治，即大众的政治参与；republicanism“更着重公民在参与政治事务时的道德”以及“公领域与私领域的区分”^[23]。甲午战败前，“共和”极少为人使用，“民主”一词兼顾democracy 与republicanism。在1985 年之后，“共和”一词逐渐被知识分子青睐，并被赋予道德精英治国之意。“国民资格”的争论亦反映了知识分子的问题意识着重于人的德性，而这一问题意识实则亲和了儒家政治文化的思维。怀特海有言：“在有理解之前，先有表达；在有表达之前，先有关于重要性的感受。”^[24]这一有关重要性的感受决定了士绅阶层在面对外来政治文化时对问题本身的选择，这一“选择”在某种程度上来说是无意识的。儒家意识形态强调道德精英的统治地位，它以道德能力与智识水平为标准将人进行等级划分，并将其与参政资格联系起来。“民”在儒家经典中常以负面形象示人，意味着无德无识。如此来看，主导知识分子思想的文化观念仍是儒家意识形态，即构成其思维深层结构的道德理想主义。具体来说，这一支配理念在立宪派那里表现为一种中西二元二分的意识形态，即政治属于公共领域，由立宪背后的公德进行支配，而私域仍由儒家伦理支配。对于革命派来说，其革命乌托邦的泛道德主义不过是儒家道德一元论的延续，可以视为传统文化对外来启蒙思想的融合。

2.“共和”的整合失败

我国学术界多将民初共和实践的失败归因于民族资产阶级的软弱，也即从其共和建制方案来看的妥协性。然而，回到历史本身，辛亥革命并不是按照领袖的决策进行，事先并没有战略部署和一套完备的制度建制。它采取了各省独立的形态，是“一场无国家的革命”^[25]。实际上，当时民族资产阶级刚刚在兴起中，他们基本上是被排除在政治之外的，共和政治的尝试以城市化绅士和军人为主体，且以政治层面的制度改革为主要内容。上层官僚机构的重构并没有与以儒家伦理价值为整合规范的中下层组织相融合，换句话说，在当时的历史条件下，共和政体对社会的整合是失败的。一言以蔽之，共和政体并未建立起自上而下的权威结构和有效的社会整合方式。

“从西汉到清末，中国社会都是由上、中、下三个层次整合而成的。社会上层是以王权为中心的大一统官僚机构，中层是士族缙绅对地方和农村事务的管理，下层是宗法家族组织。”^[26]在两千多年的历史变迁中，三层组织结构保持着良好的耦合状态，进而维持着传统社会的稳定。这一自上而下有效整合的关键因素在于儒家文化，它将“王权、官僚政治、地主权力和家长制组成一个自上而下的统一大网”^[27]。进而言之，有三重含义^[28]：首先，儒家意识形态同时构成三层组织的合法性依据，三层组织之间的整合实质是儒家内在观念的系统整合，表现为规范宗族家庭的伦理、士大夫的道德精英主义与天人合一的国家观三者内在的同构性。其次，认同儒家伦理的儒生阶层成为社会的组织者，具体表现为儒生阶层身兼官员、地方精英与宗族族长（和家长）三重角色，这样，由意识形态生发的凝聚力便可以转化为对不同组织的整合力。最后，社会制度与道德理想合一，也即个体伦理、社会秩序与宇宙秩序内在的同构。“宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。”^[29]个人、家庭、宗族、社会、国家与世界，前者内嵌于后者，统一于最为根本的德性。

正是在这样一种一体化结构下，中国开启现代化转型。带着这样的背景，让我们回到20 世纪初的中国：一方面，戊戌变法失败后，意识形态产生认同危机；另一方面，清廷在这一认同危机下开始实行新政：一是鼓励发展工商业，二是在城市兴办学堂。一系列新政举措导致的结果是：原本以乡村为主要活动空间的绅士阶层纷纷进入城市。这对传统的一体化结构带来如下改变：其一，乡绅自治虚置，宗族组织失去与上层官僚机构联结的中介，乡村逐渐陷入失序状态；其二，城市绅士与上层官僚的权力边界日渐模糊，并随着城市绅士力量的壮大而与官僚机构对抗。1909 年全国成立谘议局，近80%的议员具有传统功名^[30]，他们将乡村自治的管理模式带到城里，实行省级自治，其本质是绅权的扩张。这一判断与沟口雄三的研究相吻合，根据沟口的研究，明末清初的“乡里空间”，其规模由明末的县一级扩充至清末的省的范围。至清末，军权财权由中央转移到地方，一省之“乡里空间”日趋成熟^[31]。“乡里空间”是官、绅、民相互合作形成的公共空间，这一合作模式建立在意识形态认同的基础之上。就官绅关系而言，两者之间通过科举制和长期形成的较为均衡与明确的势力范围而形成一种利益共生关系。然而，当这一认同基础不再，科举制废除，乡绅城市化，代表地方利益的城市化绅士与代表中央利益的官僚机构只有在利益高度一致的前提下才会形成合作，否则呈现出来的是冲突与对抗。引发辛亥革命的导火索铁路风潮即是一例。1903 年，锡良调任四川总督并实施新政，在其力争之下，设川汉铁路公司。然官办企业惨淡经营，加上绅民强烈要求，其于1904年奏请清廷批准官办改为官商合办，允许绅商自行筹资修建铁路。1911 年，清廷决定将川粤汉铁路修建权收归国有，这一政策引来一片哗然，四川绅商以罢市抗议，并引发保路的群众运动。在革命与立宪两种主张中，绅商多认同立宪，然而当绅权与王权呈对峙之势，其与革命派之间的分歧便在民族主义的旗帜下得以弥合、达致统一，并以“一省之力”脱离中央的控制。

在上述背景下，民初开启的民主共和实践内嵌于如下二元并存的结构中：一是传统官僚机构解体后建立的共和国；二是以省为单位的中下层组织仍维持着儒家意识形态建构的宗法社会秩序。历史事实表明民主共和的制度实践不仅没有达到预期的目标，反而进一步加剧了社会秩序的整合危机，并以失败告终。详言之，这一整合危机表现在如下几个方面：首先，从上层组织来看，这里存在民主共和的认同与行政能力分离的矛盾。辛亥革命后，皇权被推翻，各省行政权力掌握在绅商和军事官员手中，即便部分省（如湘、黔）最初由革命者控制政权，不久也被绅商夺取。士绅阶层能与革命派联合，十分重要的一点在于，“革命派的‘民主共和’理想与士绅阶层所主张的‘地方自治’原则在实践中高度一致化了。……民主共和制政权的权力与权威……来自于下面的认同……在当时，各省以士绅为主体组成的谘议局似乎就是民意的代表机关。至少在当时士绅阶层的眼中，一个民主共和制政权要得到民意的认可，与要得到士绅的认可几乎是同义语”^[32]。这一对“共和”的理解正是笔者在前文中提及的中西二元二分意识形态。表面上看，士绅赞同共和政体，但这里却存在实施新政的两重困境：一是构成上层组织主体的士绅未真正理解民主共和对于规则之治的要求，即理性精神，以《临时约法》为核心的制度规定并不能约束他们的行为^[33]；二是官、军、绅三位一体的地方行政权在传统一体化中下层组织模式及其意识形态合法化下，能力日趋强化，从而导致中央权力被架空。之后袁世凯意欲加强中央集权的努力反而走向帝制，加速消解原本就极其脆弱的共和权威。其次，从中下层组织来看，一来行政现代化尝试无法贯彻到乡村，二来尽管形式上维持着绅—民的传统结构，但宗法秩序的实质已经发生了异化，这两方面都与城市化绅商的性质有关。“在社会权力重构中占据地方公共权力的权势阶层显然已不具备传统时代士绅阶层以‘士’为基本构成要素的特征”^[34]：第一，绅商不再以“士”或曰传统功名为其身份主要构成，而是以行政系统中的官职为其身份特征，换句话说，城市化绅商是缺乏文化认同的权力阶层，“绅士”对其而言仅具有社会符号层面的象征意义。前已述及，这一阶层对“共和”的理解是相当片面的，这使得自上而下的行政化改革在绅权这里遇到障碍。绅商不仅没有按照制度规定执行中央意志，反而利用手中权力为自己谋私。这导致行政管理系统的陆续解体。第二，绅商不仅因制度性规定使绅权得以合法扩张，“相比较而言，传统时代的士绅‘只是在各种临时性地方公共事务中起主导作用’，却‘不主持和参与州县的税收、诉讼、治安、农工商、教育等经常性、主体性政治、经济、文化活动’”^[35]，其管理权更是与政治经济活动密切相关，权力与地方公共资源相结合，为其滥权大开方便之门，直接带来的后果是加剧绅—民冲突，底层民怨日甚，“劣绅”形象由此产生。与此同时，上层整合军队的意识形态认同被推翻，规范认同并未形成，军队四分五裂，并与绅商结合，中下层组织向军绅政权转化，以道义之形，凭借武力行剥削农民之实。军阀混战、军绅政权使得基层社会陷入严重的秩序危机。“小康自给人家，逐渐变成赤贫；衣食不能自给，流而为匪的良民，以极大的速度增加。”^[36]“破产农民大量为匪、成为军阀扩军的兵源，而军队扩充造成军费激增，又刺激加紧对农民的搜刮，这样就形成一个恶性循环。”^[37](www.xing528.com)

综上，民初的共和实践不仅导致上层组织的解体，亦破坏了中下层的宗法秩序，使得社会陷入全面的整合危机。

（二）新文化运动：启蒙及其两歧性

1.批判与启蒙

儒家文化建构的意识形态是一个内部具有整合性的观念系统，由哲学观、社会观与价值观三部分构成。王亚南在其对中国古代官僚政治的研究中指出：“封建社会皇权有三大支柱，第一个是亘古不变之天道；第二个是大一统思想；第三个是儒家纲常教义。”^[38]天道暗含了人们对整个宇宙秩序图景的想象，它具有观念上的稳定性与理所当然性，其论证逻辑为皇权更替提供终极性的道义基础，是为儒家意识形态的哲学观；大一统思想为政治社会的制度运作设定了终极目标，是为儒家意识形态的社会观；儒家纲常教义是个体行为的规范标准，并外推延伸为家庭伦理规范，是为儒家意识形态的价值观。辛亥革命的意义在于从哲学观和社会观层面动摇了意识形态基础，上层组织解体，清朝覆灭。这一后果加剧社会的失序，引发意识形态的变迁动力，使意识形态由局部的认同危机转为全面的认同危机。这一时期意识形态的“真空”状态伴随着知识阶层对儒家伦理的批判及对新意识形态的求索。

以1915 年陈独秀创办《青年杂志》为始，中国开启了一场思想观念上的大变革，史称新文化运动。新文化运动以接受新式教育的新知识分子阶层为主体，以批判儒家意识形态的旧道德为主要内容。确切地说，新文化运动是中国近现代史上的第二次启蒙。辛亥革命之前知识分子就有了对民主共和的讨论，然其内容并未涉及深层的伦理价值。“新文化运动以后的启蒙……有一个特点，它从反对‘法里’，变成了反对‘儒表’”。^[39]

“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原……此东西文明之一大分水岭也……此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在恍迷离之境。吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉吾之最后觉悟。”^[40]陈独秀的这段思考代表了新知识群体的主流看法，其将中西文化置于二元对立之位，中西文化“根本性质极端相反”^[41]，并主张全盘西化。林毓生将这一思想文化层面的变革概括为“整体性反传统主义”，并归纳为如下三大特征^[42]：第一，尽管新文化运动是一场道德革命，新知识分子却常常混淆纲常伦理与政治规范。例如在批判孔学孝道时，强调个性解放的启蒙同时揭露“孝”与“忠”的同构性，继而因对政治制度的厌恶在批判“孝”纲为核心的宗法家族制度时对家庭关系进行否定。“老一辈的先进知识者……对家族制度和传统家庭可以进行激烈的批判否定，但在行为上仍然在一定程度上遵循着对父母、兄弟、妻子的传统规范和要求。”^[43]而新知识青年，“开始从实践中改变行为、创造模式”^[44]，其行为带有浓厚的激进色彩，“像著名的无政府主义者师复那样宣布取消姓氏的人，并不罕见”。第二，新知识分子并不否认传统文化中的积极面向，但将其视为是“世界所有文化都具有的，人类普遍的理想”^[45]，因此，这些积极价值并不妨碍对传统的整体性符号般的抛弃。第三，新知识分子普遍认为，通过建立新道德可以解决社会根本问题，这暗含了知识阶层意识形态决定一切的心态。

2.新文化运动的两歧性^[46]

以“科学”与“民主”为口号的新文化运动到1919 年五四运动后，其启蒙性质发生中断，新文化运动的领袖们从宣扬“新知识”转向缔造新的意识形态，道德革命的性质逐渐褪去，转而社会运动风起云涌，原本只关心思想启蒙的知识分子走上街头过问政治，“批评时政非其旨也”的主张难以为继。胡适以1923 年为界对中国现代思想进行分期，他认为，1923 年以前是“维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人解放”；1923 年以后是“集团主义时期”，“无论为民族主义运动，或共产主义运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。^[47]相当一部分的知识分子由主张自由主义转而亲和马列主义。李泽厚将这一思想观念的转变解释为“救亡压倒启蒙”的现实需要，并为多数学者接受。“救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由、平等、民主、民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重。”^[48]诚然，现实的“救亡”需求是观念变革的一大动力，但置于中国近现代转型的历史背景下，“救亡”一直是核心主题，并且“启蒙”的兴起亦是对这一主题的回应。“救亡压倒启蒙”一说有忽视两大主题内在联系之嫌。

张灏将这一时期知识分子思想呈现出的悖论特点归纳为新文化运动的“两歧性”。何谓两歧性呢？“表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代，表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教，反对偶像；另一方面，他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴；一方面，他们主张面对现实，‘研究问题’，同时他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而‘一网打尽’的答案，逃避时代问题的复杂性。”^[49]换句话说，新文化运动的启蒙性质依旧深嵌在中国传统文化的深层结构之内。在笔者看来，这一两歧性充分折射出深受儒家文化熏陶的知识分子在面对西方现代思想时“情”与“理”的复杂关系，这一复杂关系在内忧外患的背景下，决定了之后政权的选择。

启蒙运动是现代性的开端。在西方语境下，启蒙指个体运用具有怀疑和批评精神的理性，冲破宗教的一体化思维，个体不再被禁锢在一元化的特定价值下，这是个体解放的标志之一。以此为标准，我们可以看到，新知识分子在新文化运动中对儒家伦理的批判并未从根本上突破宗教的一体化思维，只不过在遵从一体化思维的前提下更改意识形态的具体内容。也因此，这样的批判是流于肤浅和简单的。笔者以为，归根究底，新知识分子群体对理性批评意识的感知是情感式而非理智式的，即其认知模式并未贯彻启蒙的精神，而是依旧延续了中国传统文化的心理结构。下面分别以“民主”与“科学”为例对此加以具体说明。

首先来看民主。根据郭颖颐的研究，辛亥革命之后，“民主”一词“不外是十七世纪的个人主义，人权思想，自由主义的结合品”^[50]。当时的知识分子如梁启超、陈独秀，并未将“民主”蕴涵的个人主义视作与平等的对立面。然而五四之后，对“民主”的认知逐渐走向“唯民主义”，并且“民主”更多是人们纸上谈兵的口号，鲜有对其背后精神的反思与努力。情感式的认知模式意指否定某一事物并接受该事物的对立面，即首先抛弃旧伦理然后认同其逆反价值。儒家文化赋予绅士阶层道德精英的身份地位，这一地位使绅士拥有政治参与的特权。“要拥护德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。”^[51]既然如此，批判儒家则必然否定精英的社会地位，精英主义的对立面即平民主义，平民主义为知识分子所接受，并使得彼时的中国知识阶层对“民主”的理解多与平等、大众参与等理念挂钩，与西方民主政治中的民主理念有很大差别。支撑这一“唯民主义”认识的情感在精英主义与平民主义的认知模式上并没有区别。“唯民主义”“坚信一种原始的善”^[52]，这种“坚信”是常识理性的运作方式，其与启蒙理性有质的差异。同样，知识分子对“科学”的认知亦遵循相似的逻辑而最终异化成“唯科学主义”。于是，关键问题在于如何理解常识理性与启蒙理性。由于这两种理性都是对于人的认知思维的描述，与认识论层面的“科学”处于同一讨论范畴，因此，笔者通过阐述“科学”与“科学主义”来揭示常识理性与启蒙理性，继而深化新文化运动时期知识分子观念变迁的运作机理，并为下文对马列主义中国化的阐述做铺垫。

科学在近现代语境下是指一种提供“真”的理论的理性思考方式。它从希腊特有的哲学传统中孕育而出来。为突出希腊哲学传统中的科学意味，有学者将古代的philosophia 叫作哲学—科学。^[53]与初民的感应认知相对，哲学—科学与科学都是理知的认知方式。感应在感应认知中占据核心地位，它依赖于现象之间的感性联系。感性联系不同于因果机制，它侧重于在建立联系的现象之间发现相似之处，并由此引发受感者的共鸣与回应。然而，随着“文明”的诞生，感应认知的主流地位逐渐褪去，取而代之的是理性态度的兴起。理性态度注重经验、讲求实际，具有反省的特征。反省伴随着超越与比较，这意味着人们在多元观念并存的情形下可能发现自我的东西并不一定是好的，他者的观念或行为也许更具优越性。这为人们怀疑、批判的能力培养奠定了基础。理性态度并不是西方文明独有的，那么，哲学—科学传统凸显的地缘特殊性体现在哪里呢？哲学—科学将理性和理论结合起来，用理性态度来从事理论。在一般意义上，理论是抽象的、普遍的东西，与务实的理性态度相悖，希腊人把理性的态度引进了理论探究，通过怀疑、讨论、求证来营建理论，哲学—科学取代神话，用理论的形式为人们提供对世界的整体解释。这里存在一个质的变化：作为新的整体解释方式的理论形式“发展出了一个具有根本认知意义的新观念，数的观念。通过数的观念，世界被分离为实在与现象。数作为现象背后的实在，其联系和循环决定着现象世界的变化，决定着世间的兴亡荣辱”^[54]。数与现象的关系改变了感应认知中现象之间的感性联系，是机制观念的原型。

在对理论的理性态度即求真这一点上，近代科学继承了哲学—科学的传统。然而，以哥白尼革命为标志，科学革命从观念上改变了“理性”的内涵，“理性”的意义由原先对日常经验的尊重转变为对数理证明的倚赖。理论工作意在探求现象背后的实在，近代科学开辟了一条用数学证明实在的道路，这事实上改变了“真”的定义及其确证方式。哲学—科学是一种常识式理性，它诉诸既有的经验，将经验中默会的理解加以形式化，形成理论。哲学—科学以形而上学为支撑，从某种自明性的实在出发，“把我们在某种意义上已经知道的东西以形式化的方式呈现出来，以便在命题层面上明示哪些是我们真正知道的，哪些是我们自以为知道但实际上并不知道的”^[55]。与此不同的是，科学是一种数理式理性，它用数学描述各种可供观测的事实，揭示事物运作的机制，以此来预测未知事实。科学揭示的外部关系摒弃了哲学—科学依赖的自明性，只有通过论证、推理的方式才能够通达。也正因此，科学的起点是怀疑，它从假说出发，论证自身的真理性，而哲学—科学的起点是信，这种“信”使得论证本身就是由真理展开，真理自身是不需要被论证的。

根据上述理解，启蒙理性并不依赖于某种自明性，常识理性则与人们的原初情感紧密相连，对事物的认知依赖某种自明性的前提，后者易因“信”的前提而走向极端。“唯民主义”与“唯科学主义”将大众与科学知识置于另一个神坛，与启蒙精神相悖。