学术与政治：毕业生在学术生涯中的境况及德国大学发展动向

根据诸位的期望，我应当谈一谈“以学术为业”这个题目。既然从问题的外部情况开始谈起往往是我们这些国民经济学家的某种学究习气，那么在这里我也想依此行事，从这样一个问题开始：即，作为职业的学术就其物质方面而言，将会有怎样的发展？而如今这个问题在本质上几乎就是在问：一个决心在学院里为学术献身并以此为职业的毕业生，会处于何种境况？为了了解现存于我们德国的情况的特殊性，行之有效的方法是比较和回想一下国外的情况，而在这方面与我们形成最鲜明对照的国家就是美国了。

大家都知道，在我们这儿，一个有志于为科学研究献身的年轻人的学术生涯，通常开始于“编外讲师”这个职位。在与有关专家学者进行商讨并取得他们的同意之后，并以一本著作和一次通常只是走形式的系内考试为基础，他才能取得在一所大学授课的资格，然后才可以开设课程，而课程的内容要在他的讲授许可范围内选定，但是，除了学生们的听课费作为报酬之外，他没有薪水可领。在美国，学术生涯通常是以完全不同的方式开始的，即首先被聘用为“助理研究员”。这大致类似于我们这里的自然科学和医学的大型研究机构中所发生的情况，只有一小部分的助理研究员能通过努力获得编外讲师的正式资格，并且经常是在很久之后才能取得。这种不同实际上意味着：在我们这儿，一个学者的学术生涯是完全建立在金权政治的前提之下的。因为对于一个身无长物的年轻学者来说，要去经受学院生涯的现实状况的洗礼，是极其冒险的。至少在几年之内，他必须能够维持生计，并且无从得知他以后是否有机会谋得一个确保衣食无忧的职位。与此不同的是，在美国，存在着一种官僚体制。在这种体制下，年轻人从一开始就有薪酬。当然，这份薪酬很微薄，大多数时候勉强相当于一个半熟练的非技术工人的薪资水平。但至少在表面上，他是以一个稳定的职位为起点的，因为他有固定的收入。只不过在通常的情况下，一旦他不符合某些期望，就会像我们的助理研究员一样，可能被解雇，而他必须经常冷静地对此做好准备。这些期望包括他能让他的课堂座无虚席。但这不会发生在一位德国的编外讲师身上。因为他一旦拿到了这个职位，就绝不会再放手。虽然他没有任何的“要求”。但是，他却有一种可以理解的想法：在他工作了多年之后，他就具有了一种道德上的权利，也就是说，人们会对他有所顾及。在讨论是否给予其他编外讲师授课资格时，人们也应当考虑到他——这往往是很重要的。问题是：从原则上看，我们是应当授予所有已证实为有能力的学者以任教资格，还是要考虑到“教学需求”，也就是应当给予现有的讲师以授课垄断权，这是一个进退维谷的困境，而这一困境与我们稍后会提到的学术性职业的两面性有关。在大多情况下，人们会决定选第二个选项。而这意味着一种危险的增加，即相关专业的教授，无论他客观上怎样地尽职尽责，都不免会偏袒他自己的学生。为了表明这一点，我本人是遵循着这样的原则的：即由我授予博士学位的学者，必须在另外一所大学获得除我之外的另一位教授的认可，才能取得授课资格。但这样做的结果是：我最具才能的学生之一被其他大学拒绝了，因为没有人相信他所说的这个理由。

德国与美国的另一不同之处是：在我们这儿，编外讲师所开设的课程一般而言比他希望的要少。尽管按照规定，他可以讲授他专业范围内的任何一门课程。但是，这将会被视为对较为年长的现任讲师的轻率无礼之举，并且按照惯例，“重要”课程是由教授开设的，而讲师只能满足于次要课程。这样做的优势在于：学者在年轻的时候有空闲从事学术研究工作，尽管他可能有点儿不情愿。

美国在原则上是以不同的方式来处理这种情况的。讲师的青年时代，也正是其工作负担尤为繁重的时期，这恰恰是因为他有薪酬。例如，在德语系中，一位正教授也许只讲三小时关于歌德的课就足够了；而年轻的助教在每周十二课时中，如果能在反复教授德语之外，还能被指派去教一些如乌兰德[1]之类的诗人的课程，就会很高兴了。因为官方的学科主管机构规定了教学计划，并且助教就像我们这儿的研究所助理一样，依赖这些机构。

现在我们就可以很清楚地看到：在众多学术领域中，德国大学的新近发展势态正在趋向美国的大学。医学或自然科学类的大型研究机构是“国家资本主义形式”的企业。如果没有大量的经费支持，这些机构就难以运转。就像资本主义企业开始萌芽的所有领域一样，这里也出现了同样的情况：“劳动者与生产工具分离开了。”劳动者，也就是助理研究员，依赖由国家提供给他使用的劳动工具；而他就像一个工厂里的职工依赖其雇主那样，同样依赖着院系的主管——因为院系主管天真地以为学院就是“他的”学院，并且处于他的掌管之中——助理研究员时常像“无产阶级”或者美国大学的助教一样，处于困窘之境。

我们德国的大学生活，就像我们的日常生活一样，在一些非常重要的方面正在变得美国化，并且我相信，这种发展态势也终将会蔓延到研究者个人仍持有劳动工具（这里主要指私人藏书）的那些学科，完全就像过去工场里的老工匠身上曾发生的那种情形，而如今我本人的学科也在很大程度上处于这种情况。而这一发展态势已呈现出全面之势。

但就像所有同时伴随着官僚化的资本主义企业的情况一样，其技术上的优势是完全不容置疑的。然而洋溢于其中的“精神”，还是与德国大学古老的历史氛围有所区别。在这样一种大型资本主义企业式的大学的主管者与普通的老派教授之间，无论是就其外表还是就其内在而言，都存在着一条深不可测的鸿沟。并且在心态方面也是如此。在这里，我不想对此再做进一步的解释说明了。无论从外观上还是从内核上看，旧式大学的基本方针制度已经形同虚设了。但是，大学的职业生涯中所特有的一种情形被保留了下来，并得到了进一步的发展：即这样一位编外讲师——更不用说一名助理研究员了——能否在日后晋升为正教授，甚至当上学院领导，是一件纯粹靠机缘的事。当然，机遇不是唯一的决定因素，但它确实在很大程度上起到了非同寻常的作用。我几乎无法想象，世界上还有这样一种职业，其中机遇扮演了如此重要的角色。我尤其有权利这样说，因为我在非常年轻的时候就被聘为我们专业的正教授，而那时在这一领域中无疑有许多比我做得更出色的同龄人，我本人必须将这归功于完全的偶然性。我猜，正是基于这样一种经历，我练就了一双慧眼，能够发现许多人都没有得到他们应有的命运，无论是过去还是现在，机遇都碰巧在他们那里发生了翻转，因而尽管他们才华横溢，却无法在这种选拔机制中达到他们应得的职位。

机缘而非才干在这里扮演了如此重要的角色，这不能单纯归因于人性，甚至人性也不是首要因素，因为学术界的选拔完全就像所有其他的选拔一样，自然都会涉及这个因素。但是对于这种情况来说，如果把如此之多的平庸之辈却能毫无疑问地在大学中占据着主导地位这件事，看作是学院或者教育部门本身水准低劣的过失，却是有失公允的。这是出于人类共同合作的法则，特别是出于一种若干团体组织间的共同作用，而在这里指的是：有举荐权的学院和教育部门间自在的合作。我们可以通过追溯贯穿了几个世纪的教皇选举过程来对照一下：这是同类人才选拔中最重要的可控例证。所谓的“广受欢迎”的红衣主教，恰恰很少有机会赢得选举。而获胜的通常是排名第二或第三的红衣主教。美国总统的选举情况也是如此：最出众的或者说呼声最盛的候选人，能获得党代表大会的提名并在之后进入到投票选举环节的，往往只是例外情况，而大多数时候是排名第二的候选人，甚至经常是排名第三的获得大选。美国人已经从技术上为候选者的类型构建出一套社会学术语；通过这些例证来考察集体意志的形成，并研究出选举的规律，将会是一件非常有趣的事情。不过今天我们不在这里讨论这个问题。而这些规律也适用于大学里的教师们，但令人惊奇的，不是那里经常错误百出，而是尽管如此，恰当任用的数量总还是非常可观的，这是相当值得敬佩的。只有在议会（例如在某些国家）或君主（例如迄今为止的德国）——这二者的作用完全相同，以及目前掌权的革命者出于政治的原因对选举进行干预的地方，我们才可以肯定会有左右逢源的庸碌之辈和善于钻营之人只为自己谋求机会。

没有什么大学教师喜欢回想起关于任用的讨论，因为这些讨论很难令人感到愉快。不过，我可以说：在我所熟知的为数众多的事例中，无一例外地都存在着一种能够根据纯粹客观因素做出裁决的善良意愿。

进一步来说，我们必须得明白：学术命运之所以如此广为“机缘”所操纵，却不只是由于通过集体意志进行选拔这种方式的不适宜。每个有志于学的年轻人，都必须清楚地认识到，等待着他的这项任务是具有两面性的。他不仅要具备学者的资格，而且还应该是个高水平的教师。而这两者不会完全同步进行。一个人可能是一位非常出色的学者，却同时是个糟糕透顶的老师。我想到了像赫尔姆霍兹[2]或者像兰克[3]那样的人上课时的情形。而这绝不是少有的例外。但是目前的情况却是，我们的大学，特别是小型的院校，相互间处于一种极其荒谬的招生竞争中。大学城的房东会以庆典的方式喜迎上千名学生的到来，而如果招徕了两千名学生，他们甚至会乐于为其举办火炬游行。相邻学科中的“有吸引力”的教师能够带来听课费的收益——我们应该公开承认这一点——并且除此之外，听课人数的多少也正是一个可通过数字来证明其能力优劣的鲜明标志；然而学者们的才能却是难以衡量的，特别是对于有独创性的创新者来说，更是要经常面对种种争议，而这也是理所当然的事。因此，在大多数情况下，所有人都会受到因听课人数众多而带来的无法估量的好处和价值的强烈影响。如果某位讲师据说是个糟糕的老师，那么通常就相当于判处了他在学术生涯上的死刑，哪怕他可能是世界上最杰出的学者。可是，评价他是个好老师还是个坏老师，是由大驾光临他课堂的学生老爷们的人数决定的。而现在的事实情况是，学生们是否会涌向某个老师，在很大程度上取决于一些纯粹外在的因素：如老师的脾气好坏，甚至嗓音的悦耳与否等，——而这些方面的重要程度，应该在人们看来已是不可想象的。根据我还算相当丰富的经验，并经过了冷静的深思熟虑后，我对那些座无虚席的课程抱有很深的疑虑，尽管这类事当然也是不可避免的。民主只存在于它适宜的场合。而学术训练，正如我们依据德国大学的传统所推行的那样，是一种精神贵族式的教育，对此我们也不应有所隐瞒。当然在另一方面，通过将学术问题陈述出来，以使得未经训练而易于接纳的头脑能够理解这些问题，并能引发其对此展开独立的思考（这对我们来说是唯一重要的事），也许确实是所有教育任务中最艰巨的一项了。但就此而言可以肯定的是，这项任务的完成与否，并不取决于听课人数的多寡。并且——为了再次回到我们的主题上来——这种教学技艺恰恰是一种个人天赋，也绝不会与学者的学术才能完全契合。不同于法国的是，我们德国没有“终身院士”[4]的科研机构，而按照我们的传统，各个大学都应当同时满足研究和教学这两方面的要求。至于这两种能力能否汇集到同一个人身上，则完全靠运气。

因此，学术生涯就是一场荒唐的冒险。如果青年学者想为取得教职而寻求建议的话，那么对他进行鼓励劝说差不多会是一种不负责任的行为。如果他是个犹太人，我们当然可以说：放弃一切希望[5]。但是在面对所有其他人时，基于良知，我们都必须问一句：您真的相信，您能够年复一年地忍受得了那些碌碌无能之辈接二连三地爬到您头上去，而不会怨恨愤懑、心灰意冷吗？接下来我们得到的回答总是：当然，我活着只是为了我的“天职”。但至少就我所了解的情况来看，只有极少数人能够忍受这一切，且内心不会受到丝毫损伤。

有关学者一职的外部条件所必须予以说明的，看来也就这么多了。

不过我相信，您实际上还想再听我说点别的东西，想听听关于学术的内在使命的事。在今天，与作为一种职业来经营的学术相反，学术的内在使命首先受到了这样一种现状的制约，即学术已经进入了前所未有的专业化阶段，并且这种状况在未来也将一直持续下去。无论是从外部还是从内部来看，事实都是这样的：个人只有在进行最为严格的专业化研究时，才有把握认为自己能在科学领域中取得一些真正卓绝的成就。而所有延伸到相邻领域的研究课题——像我们就只是偶尔涉及，而社会学家们必然会一再地进行这类研究，都承载着一种听天由命的思想：我们最多只能给专家提出一些有帮助的问题，而这些问题是他很难从专业角度想出来的，但不可避免的是，我们自己的研究肯定还是非常不完善的。唯有借助于严格的专业化，科研工作者才能终有一天（也许是他一生中唯一的一次）真正充满信心地认可自己：我达成了能够流传千古的成就。今天，任何最终真正达成的丰功伟绩，往往也都是专业性的成就。因此，任何人如果不能在某种程度上给自己戴上眼罩，也不能设想他灵魂的命运就取决于他能否在这份手稿中的这一处上做出正确的推断，那他就只能与学术渐行渐远了。他也从不会在自身中体验到人们称之为学术“经历”的东西。如果没有这种被所有门外汉讥笑的少有的痴迷，没有这种狂热，这种“你生之前千载岁月已匆匆而逝，尚有千载在未来缄默着静候”的豪情——这有赖于你能否成功做出推断——那你就不会将从事学术研究作为你的使命，而去做别的事了。因为就人之为人而言，如果他做一件事时没有任何的热情，那么这件事就是毫无价值的。

然而目前的情况却是：尽管我们抱着极大的热情，并且这份热情可能是如此的真挚和深沉，却还远远不能强求出一个成果来。当然，热情是“灵感”这一关键要素的一个先决条件。如今，在年轻人的圈子里有一种很流行的观点，他们认为科学研究已经变成了一道数学样题，只需要借助于冷静的理智，而完全不需要“心灵”，就能在实验室中或者统计学的卡片索引中把它生产出来，就像“在工厂里”生产产品那样。对此我首先要说：无论是对于工厂里的生产活动，还是对于实验室里的科研工作，他们大多都一窍不通。在这两种地方，人们都必须得突然冒出一些想法——也就是说一些正确的设想——并借此成就一番有价值的事业。但这种灵机一动的闪念是强求不来的。它与冷冰冰的计算无关。但可以肯定的是，计算也是不可或缺的前提。例如，任何社会学家，即使是在他年事已高时，也不会自以为是地认为，自己或许能在大脑中算出需要花上几个月时间来完成的数以万计的琐碎计算。如果人们想要取得一点成果——即使最终收获到的只是寥寥无几的成果——那就绝对不能将职责推卸给循规蹈矩的助手，否则只能自食恶果。但是，如果他在自己计算的目的上和计算过程中所产生的单个结果的意义上，都不能“冒出”一些明确的想法，那他就连这点微小的成果也得不到。一般而言，这种闪现的想法只能建立在非常艰辛的科研工作的基础之上。但也可以说，事情也并非总是如此。业余工作者也能在科研方面提出一些和专业人士处于同等程度甚至具有更大价值的想法。许多在我们之中最有见地的问题和观点能被提出来，恰恰要归功于这些业余人士。业余者与专业者的不同之处——就像赫尔姆霍兹对梅耶尔的评价那样——仅仅是在于他们的研究方法缺乏持续的可靠性，因而他们通常没有能力对其想法的价值进行检验、评估以及贯彻执行。这种想法不能代替研究工作。而另一方面，研究工作也不能代替或强行得出想法，就像热情也同样做不到这一点。工作和热情这两者首先要结合起来，才能诱导出想法。然而，想法不是我们想让它来的时候就会来，它只会在自己愿意的时候出现。事实上，这是很有道理的，正如伊赫林所描绘的那样，最好的想法突然降临于在沙发上点燃一支雪茄之时，或者像赫尔姆霍兹借助于自然科学的精确性陈述自身时所说的那样，是在一条徐徐上升的街道上漫步时出现的，或者诸如此类的时刻，但无论如何它都是不期而至的，而不是坐在书桌前苦思冥想得来的。当然，如果没有我们在书桌前的那种苦思冥想作为支撑，并热切地求索着问题的答案，这些想法也不会一下子在我们的大脑中浮现出来。但不管怎样，科研工作者也都必须经受得起这种伴随于所有学术研究工作的风险，即：“灵感”到底会不会来？一个人可以是非常优秀的工作人员，但却从来没有过独到的创见。如果以为这只会发生在学术研究上，而办公室里的情况会与实验室多少有所不同，那就陷入到很严重的误区中了。一个商人或者一个工业巨头，如果没有“商业头脑”，也就是说没有诸多灵感或天才般的构想，那么在他的一生中，他最好也不过是个小职员或者技术官员——他绝不会在组织上做出什么创新之举。灵感在学术领域所扮演的角色的重要程度——正如自负的学者所想象的那样——远远比不上一位现代企业家在解决现实生活中的实际问题时所发挥的作用。而另一方面，它在艺术领域所起到的作用——这往往被人们所低估——也并不比其在学术领域的作用更小。以为数学家用一把直尺或者其他一些机械工具、计算器之类的东西，就能在书桌前得出任何有价值的科学成果，这是一种很天真的想法；当然，一个魏尔施特拉斯[6]在数学上的想象力，无论是从意义还是从结果来看，在其目的和本质上都完全不同于一位艺术家的想象力。但是，二者在心理活动过程方面并没有什么不同。他们都有着同样的痴迷（柏拉图意义上的“迷狂”[7]）和“灵感”。

那么，一个人是否有学术上的灵感，就取决于对我们来说很神秘的命运，还有就是“天赋”了。现在，由于这个不容置疑的真相，一些偶像崇拜的行为——尤其是在年轻人那里非常流行——就变成了一种完全可以理解的想法，而今天这种崇拜活动随处可见，甚至我们在任何一个路口和任何一本杂志上都能看到。这种偶像就是：“个性”和“体验”。这两者紧密结合在一起：通行的看法认为，后者构成了前者并且归属于前者。人们绞尽脑汁地想要去“体验”——因为这的确是一种个性应有的标准生活方式——如果“体验”不成功，那人们至少就得装出一副天赋异禀的样子来。以前用德语来说这种“经历”就是：“感觉”。我相信，关于“个性”是什么，以及它意味着什么，人们已经有了更加精确的理解。

尊敬的各位来宾！在科学领域中，只有那些完全投身于事业的人才具有“个性”。而这种情形也不仅仅出现在科学领域。我们不知道还有哪位伟大的艺术家，在全身心地投入到自己的本职工作之外，还曾做过别的什么事情。即便这位艺术家具备了像歌德那样高水准的个性——如果仅将其艺术纳入到我们考虑的范围内——他要是想自由地把他的“生活”也融入到艺术作品的创作过程之中，那他就会自食其果。如果有人对此抱有疑虑，那么为了能够使上述情况成为可能，他至少得先成为歌德吧；并且大家总算都得承认：即使像歌德这样千载难逢的人物，也要为这种任意妄为付出代价。在政治领域中也是如此。不过今天我不想谈论这个话题。但是可以非常肯定地说，如果有人将他本应为之献身的事业当作是一场演出，而他作为经纪人去登台演出，只是想要通过这样一种“体验”来证明自己，并问道：“我要怎样表现出自己不仅仅只是个‘专业人士’呢，我又该怎样发言，才会是大家在形式和内容上都闻所未闻的呢？”那么这样的人是没有“个性”的。现如今，这样一种现象已频频发生，好像到处都是一片浮躁之气，也让那些如此发问的人被轻视贬低了，因为他们不是发自内心地热衷于其事业，不是仅仅希望在这份他早就想为之献身的事业上提升自己的高度，获得应有的尊严。这对艺术家而言，也并没有什么不同。

尽管我们的科研工作与艺术之间存在着一些共同的前提，但科学与艺术活动之间却注定有一道难以逾越的鸿沟。科学研究已经被卷入到进步的历程之中了。而在艺术领域中并不存在学术意义上的进步观念。某一时期的一件艺术作品，如果掌握了新的技法或透视原理，就因此说它在艺术上比那些对这种方法和原理一无所知的作品具有更高的价值，这是不对的——只要后者在内容和形式上都是适宜的，也就是说，它在对其题材进行选取和建构时，就算不采用那些方法和条件，也能达到艺术的要求。真正“完满”的艺术作品，从来不会被超越，也从来不会过时；每个人都可以从自身的视角出发，以不同的方式对其价值进行评估；但在任何时候谁都不能说，一件在艺术上真正“完满”的作品，会被另外一件同样“完满”的作品而“赶超”了。在学术领域中，我们中的每一个人都知道，我们所研究过的课题将会在十年、二十年或者五十年内过时。这就是学术研究的命运，也是科研工作的意义所在；通常这也适用于所有其他的文化领域。但与之不同的是，科学研究是在一种非常特殊的意义上屈从和投身于这种命运的：任何一种科学的“完满”都意味着新的“问题”，它期待着被“超越”，期待着过时。因此，每个想要为科学献身的人都必须接受这一点。科学研究自身具有艺术特性，因而能作为一种“享受方式”，或者作为一种教育手段，而持续不断地保有其重要影响。但是，在学术上被超越——让我再重复一遍——不仅是我们所有人的命运，而且也是我们所有人的目标。如果我们不盼望着别人将会比我们更进一步，那我们就无法进行研究了。这种进步在原则上是永无止境的。并且因此我们接下来要讨论的是学术的意义问题。因为如果某件事受到了这样一种法则的制约，那么它本身具有的意义和合理性，就其自身而言将会是难以理解的。人们为什么要从事一项在现实中无穷无尽并且也不可能有终点的工作呢？这首先是出自纯粹实践性的目的，而就其更进一步的词义来看，是出于技术性的目的，也就是说，是为了使我们的实践活动能够遵循科研经验所揭示给我们的期望。这是件好事，但这也只对实践家来说有意义。而科研工作者本人在面对他的职业时，其内心又是一种怎样的状态呢？——如果他确实想从根本上探求这样一种状态的话。他会声称：他是“为学术本身”而从事学术的，而不仅仅是因为看到了别人借助于学术而取得了商业上或技术上的成就，也不是为了能够吃得更好、穿得更好、更为开明、更为自律才从事学术工作的。但是，他在完成这件永远注定要过时的作品的时候，在从事这项日趋专业化的、永无止境地运转着的工作时，他相信自己到底能取得怎样有意义的成就呢？这就需要我们进行一些一般性的考察。

科学进步是理性化进程的一部分，而且也是最重要的一部分，而这一进程我们已然历经了数千年之久，然而事到如今，我们通常会以一种极其否定性的方式来看待它。

我们首先要清楚的是，这种借助于科学和以科学为导向的技术而实现的理性合理化过程，在实践上究竟意味着什么。这是否意味着，今天的我们，例如现在坐在大厅里每一个人，对于我们赖以存在的生存状况，要比一个印第安人或者一个霍屯督人[8]了解得更多呢？这很难说。我们中乘坐电车的人——如果他不是一位物理学专家的话——是不知道电车是如何运行起来的。他也无须知道这一点。只要他能够“信赖”电车的运行时间表，并据此来安排自己出行，也就足够了；然而关于一列可以行驶的电车是如何被生产出来的，他就毫不知情了。野蛮人对于自己的工具的了解，要比我们清楚得多。我们今天在花钱时，是什么原因造成了我们有时用这笔钱买到的东西多，有时却买到的少呢？对于这个问题，我敢打赌，即使在座的诸位中有国民经济学的同事，大概每个人都会给出各不相同的回答。而野蛮人对于如何获得他每天的食物，以及哪些习俗可以帮他实现这个目标，知道得一清二楚。因此，日益深化的理性化和合理化进程并不意味着人们对其赖以生存的生活条件的一般性知识有所增益。而是说，它意味着我们有这样的知识或信念：只要我们想知道，我们就能随时知道，因此在原则上，再也没有什么不可揣度的神秘力量会对我们施加影响了，更确切地说，我们可以通过计算来掌控所有一切事物。而这就是对世界的祛魅。我们不再需要像野蛮人那样——他们还相信这种神秘力量的存在——为了支配和祈求神明而必须掌握巫术的手段，而是用技术手段和计算来达到这一目的。这就是理性化的首要含义。

那么，这种在西方文化中持续不断地经过了数千年祛魅过程的一般意义上的“进步”，这种其中包含着作为环节与动力的科学的进步，是否具有某种超越纯粹实践与技术层面的意义呢？您可以在列夫·托尔斯泰的作品中发现，这个问题已经被他从最根本的意义上提了出来。就此，他通向了一条独特的路径。他所思考的全部问题都围绕着这样一个疑问展开并日益深入：死亡是不是一个有意义的现象？并且他认为，对于文明人来说，答案是否定的。这是因为，文明人的个体生命已经被纳入到永无休止的“进步”过程中了，因而就其自身的内在意义而言，不允许他们的生命有一个终结。因为对于那些处于进步过程中的人来说，他们面前总是有再进一步的余地；没有一个有死者，能够攀登上顶峰，因为顶峰的高度是无法穷尽的。亚伯拉罕或某个古代的农民在临终时都是“寿高年迈，享尽天年”[9] 的：这是因为他是处于生命的有机循环之中的。就其自身的意义来看，在他生命的黄昏之时，他已经得到了生命所能够给予他的全部；因为再也没有他希望去解决的谜题了——因此，他能够对他这一生感到“知足”了。但是一个文明人，身处于一个借助于思想、知识和问题来持续不断地丰富自身的文明社会之中，他只可能变得“厌倦生命”，而不会享尽生命。对于精神的生命所持续产生出的新事物，他只是随意一瞥，当然只能捕捉到极微小的一部分，并且永远只是昙花一现的东西，而非最终产物，因此死亡对于他来说就是一件毫无意义的事。正因为死亡是毫无意义的，文明本身的生命也就失去了意义，同样地，它也恰恰是通过无意义的“进步性”，给死亡打上了无意义的烙印。这种思想作为托尔斯泰的艺术基调，在他晚期的小说中比比皆是。

对此，我们应该采取何种态度？“进步”本身也具有如此一种超出技术层面的显而易见的意义，以至于使得服务于它的工作能成为一项有意义的职业吗？我们必须要提出这个问题。但现在这不再仅仅是关于将学术奉为职业的问题了，也就是说，不单是“以学术为业对于那些为其献身的人意味着什么”这个问题，而是变成了另外一个问题：在人类的总体生命中，学术的使命指的是什么，以及其价值在于何处？

就这一问题而言，过去和现在的观点之间存在着巨大的差异。您可以回忆一下柏拉图的《理想国》第七卷开篇处[10]的那段绝妙的比喻：洞穴中那些被绑住手脚的囚徒，面对着他们身前的岩壁，而光源就在他们的身后，但他们却不能转身看到，因此他们只关心被投射到岩壁上的影子，并试图探究这些影子之间的关联。直到他们中的一个人成功地挣脱了束缚，转身看到了太阳。他眼花目眩地在四周摸索着，并结结巴巴地描述出他所看到的东西。其他人都说他疯了。但他逐渐学会了适应光线，而他之后的任务就是回到洞穴中的囚犯们那里，并带领他们走出洞穴，见到阳光。这个人就是指哲学家，而太阳则是指科学真理，只有这样一种真理追求的才不是假象和影子，而是真实的存在。

现在还有谁对科学持有这样的看法呢？现如今，年轻人的想法倒不如说是刚好与之相反：科学思想所建构的是一个人为抽象出来的世界背面的阴影之域，而这样一种抽象致力于用其干瘪的双手去俘获真实生命的血液与生气，但这是徒劳的。在这里，在这样一种被柏拉图视为探究洞穴里岩壁上的影子晃动的生活中，真正的现实在脉动着：其他的东西都是从它那里衍生出来的，是毫无生机的幽灵，仅此而已。这种转变是如何发生的呢？柏拉图在《理想国》中所表现出来的那种强烈热忱，最终只能被解释为在当时其意义已被有意识地发现了的、所有科学认知中最伟大的工具之一：概念。它的价值已经被苏格拉底揭示出来了。不过在这世界上，有此发现的人不仅限于苏格拉底。您可以在印度找到一种与亚里士多德非常相似的逻辑学的开端。但在其他任何地方都没能意识到它的重要性。而在这里，人们似乎第一次拿到了一种能够用以将某人夹到逻辑的“老虎钳子”上的工具，如果那个人不承认他是一无所知的，或者不承认这——而不是别的什么东西——就是真理，并且是永恒的真理，绝不会像盲目的人们所做的事或所追求的东西那样消失不见，那他就不能从上述窘境中逃脱出来。这就是苏格拉底的学生们所感受到的非凡体验。就此似乎可以得到这样的结论：只要人们能够发现关于美、善、勇气、灵魂或者其他这类事物的正确概念，那他就可以掌握其真实的存在[11]；并且这似乎也为人们指明了一条道路，告知和教导人们如何在生活中正确行事，主要就是：依照作为一名公民应做的事去行动。因为对于彻彻底底以政治的方式去思维的古希腊人来说，所有的一切都集中到了这个问题上。人们也是因此而从事学术的。

除了对这样一种古希腊精神进行揭示，人们还发现了作为文艺复兴时期的产物的第二种科学研究的伟大工具：理性实验。它作为一种可以控制经验的可靠工具，缺少了它，今天的经验科学就不可能成立了。人们以前也做实验，例如在印度为提升瑜伽的苦行技艺而进行的生理实验，在古希腊时期为实现军事目的而进行的数学实验，以及在中世纪为采矿而进行的实验。但是，将实验提升为研究本身的原则，是文艺复兴的成果。也就是说，这一道路的开拓者是艺术领域中的那些伟大的创新者：达·芬奇以及他这一类的人物，特别是在16世纪的音乐界那些极具代表性的使用试验钢琴的实验者们。这种实验是从他们开始的，再主要通过伽利略而传播到科学领域，并经由培根进入到理论界；尔后欧陆的各个大学的各项精确科学也都采用了这种实验方法，特别首先是在意大利和荷兰的大学中。

那么，科学对于这些踏入近代门槛的人来说意味着什么呢？对于那些达·芬奇式的艺术实验者和音乐开创者来说，科学意味着一条通往真正艺术的道路，并且对他们来说同时也是一条通往真实自然的道路。艺术应当被提升至科学的层级上，这同时也就首先意味着：艺术家就其社会价值和生命意义而言，应该能达到博士的水准。例如，达·芬奇的《绘画论》[12]就是基于这样的抱负而创作出来的。那么今天的情况呢？“科学作为通往自然的道路”这句话在年轻人听来，就像是渎神之语一样。更进一步地说，他们的看法与前人完全相反：要从科学理性化的过程中解脱出来，以便能够回归到其本身的自然中去，因而也就是回到一般性的自然中去。那么，科学是通往艺术的道路吗？这种观点甚至都不需要评判了。——但是在精确的自然科学建立起来的那个时代，人们对科学还抱有更多的期望。如果您能回想一下斯瓦默丹[13]所说的“我通过解剖一只虱子，来向您证明上帝的旨意”这句话，您就会发现，当时的这种受到新教和清教（间接）影响的科研工作，认为它自己的任务是：指明通往上帝的道路。而当时的人们已不再从哲学家们以及他们的概念和演绎那里来找寻这条通路了——当时所有的虔敬派神学，特别是斯彭内尔[14]，都知道不能再到中世纪时期已走过的这条老路上去寻找上帝了。上帝是神秘的，他的道路并不是我们的道路，他的意念也不是我们的意念[15]。但是在精确的自然科学中，人们可以借助于物理学把握到上帝的创作，因而也希望通过这条线索来领会上帝关于这个世界的意图。而现在呢？今天谁——除了一些大龄儿童，可以在自然科学界找到这类人——还会相信天文学、生物学、物理学或化学这类学科，能够传授给我们一些并且也只能给出一些关于世界意义的知识：告诉我们可以沿着何种路径来找寻到这样一种意义（如果有的话）的踪迹呢？一旦出现了诸如此类的问题，这些学科就会尽可能地从根本上拔除掉这样的信念，即存在着一种类似于世界的“意义”这样的东西。总之，科学是作为“通向上帝”的道路，还是一种远离上帝的特殊力量？科学是非宗教的，现在没有人会从心底对此表示怀疑，无论他是否愿意承认这点。而从科学的理性主义和理智主义中解脱出来，是与神共生的根本性前提：这种要求或者某些有着相同意义的想法是一种基本的口号，所有那些已经经历过宗教体验的或正在极力追求宗教体验的年轻人都能听出它的弦外之音。并且他们追求的不仅仅是宗教的体验，还有一般性的体验。只不过他们现在所选取的道路是令人感到奇怪的，即理智主义迄今为止唯一尚未涉及的非理性的领域，而这一领域现在却被提升到意识之中，并被他们细致而详尽地考察着。因为这实际上是由现代理智化进程中的非理性的浪漫主义所引起的。这种从理智主义中解放出来的路径可能导致了截然相反的结果，而不同于那些沿着这一路径行进的人本身所期待的目标。经过了尼采对那些“发明了幸福”的“末人”的毁灭性的批判[16]之后，对于那种最终以一种天真的乐观主义的方式将科学——也就是一种基于科学来支配生活的技术赞颂为通往幸福的道路的观点，我可以完全置之不理了。除了那些讲台上的或编辑部里的大龄儿童，谁还会相信这种事呢？

让我们回到主题上来。既然诸如科学是“通往真实存在的道路”“通往真正艺术的道路”“通往真正自然的道路”“通往真正上帝的道路”以及“通往真正幸福的道路”等所有这些先前的幻想都已成为过去了，那么在当前这种内在的前提下，以科学为业的意义又是什么呢？托尔斯泰为我们提供了最言简意赅的答案：“科学没有意义，因为它在对于我们来说唯一重要的问题上没有提供答案，它没有回答‘我们应该做什么，以及我们应该怎样生活’这样的问题。”而科学没有就这类问题给出答案，这是一个完全毋庸置疑的事实。问题仅仅在于，科学是在何种意义上“没有”给出答案的，以及它能否不再无动于衷，而为那些问对问题的人做点什么？如今，人们通常习惯于说科学是“无前提”的。真有这回事吗？这要看人们如何理解这一点了。在任何一项科学研究中，逻辑规则和方法都被假设为有效的，即假设我们在这个世界上辨别方向的一般性基础是有效的。至少就我们的特定问题而言，这些假设是最不成问题的。但我们又进一步假设，科学研究所产出的成果要具有“成为知识的价值”，这种意义是很重要的。显然，我们现在的所有问题都出自于此。因为这一假设本身是无法通过科学方法而被证实的。它只能基于其最终意义来进行解释，而每个人也都必须根据自己对生命所抱有的最终态度，要么接受它，要么拒绝它。

科研工作与其前提假设之间的关联方式，因各学科结构上的不同而存在着很大的差异。例如像物理学、化学和天文学这类自然科学以一种自明的假设为前提，即在科学所能及的建构范围内，熟知诸宇宙事件的最终法则是一件值得我们去做的事。这不仅是因为我们可以借助于这些知识来取得技术上的成就，而且自然科学也“因其自身的缘故”而成为一种应为我们所追求的“使命”。这种假设完全无法被证明。并且这类科学所描绘的这个世界是否有存在的价值，即它是否具有某种意义，或者说生存于其中是否有意义，就更加无从得证了。然而自然科学却从不对此产生质疑。或者，您可以考虑这样一种在科学上高度发达的实用技艺，例如现代医学。医疗事务的一般性“前提假设”，通俗地讲就是：完全承担起维系病人生命的职责，并尽最大可能减轻病人的痛苦。但这是成问题的。医生利用一切手段维系垂危病人的生命，即使病人恳求结束自己的生命，即使病人的家属们认为他的生命已失去拯救的意义，同意让他从痛苦中解脱出来，而且他们也支付不起维系病人的这种无拯救价值的生命所需的花销——也许病人是个可怜的精神病患者——他们都希望病人死去，也必然盼望着他的死亡，无论他们是否承认这一点。只是医学假设和刑法条例阻碍着医生放弃任何生命。但这条生命有活着的价值吗？它什么时候是值得活的呢？医学从不问这件事。所有的自然科学都回答了我们这一问题，即如果我们想要在技术上掌控生命，我们应当怎样做？然而对于我们是否应当或者希望从技术上掌控生命，以及这样做究竟是否具有最终的意义等问题，科学都完全置之不理，或者说仅将其设为服务于科学目标的前提。或者再考虑下艺术科学类的学科。艺术作品的存在，对于美学来说是一个既定事实。而美学试图探究出，这一事实产生于何种条件之下。但它却没有提出这样的问题，即艺术的领域是否就不可能是一个属于恶魔的恢宏之域，因而它也不可能存在于这样一个从内心最深处反对上帝、违背相互友爱的高贵精神的世界？这样，它也就不问是否应该存在艺术作品。或者以法学为例：法学思想的形成，一部分要受到逻辑的约束，一部分来源于既定习俗的成规；而根据这样一种思想的规定，法学需要判定什么东西是有效的，也就是需要在某些特定的法律法规及其特定的解释方法被承认为有约束力的时候做出判决。但对于是否应该存在法律，以及人们是否应当制定这些法规等问题，法学没有给出回答；而它所能确定的仅仅是：如果有人想要获得某种成就，那么根据我们的法律思想所确立的规则来看，这一套法规就是帮助他达成这一点的有效手段。或者您再看一下历史性人文科学的例子。这些学科教导我们如何从其兴起的背景条件上来理解政治、艺术、文学和社会现象。但它们既不会主动回答“这些文化现象是否在过去和现在有存在的价值”这样的问题，也不会告诉我们，耗费心力去了解这些文化现象是否是一件值得我们去做的事。它们仅仅假设其前提：通过这样一种方式来参与到“文明人”的共同体中，是有所裨益的。然而，它们可能无法向任何人提供“科学性”的证明却又预设着这一前提，但这并不能表明其自明性。而且事实上，这一前提也绝不是不证自明的。

现在，让我们来谈谈离我最近的学科，也就是社会学、历史、国民经济学和国家学说，以及以对这些学科做出解释为己任的文化哲学类的学科。有人说，政治不应存在于大学课堂中，我也同意这一点。从学生一方来看，政治不属于课堂。举例来说，如果爱好和平的学生们在我以前在柏林时的同事迪特里希·舍费尔的课堂上围住了他的讲台，并大声喧哗，就像好战的学生们曾对弗斯特教授所做的那样，那么尽管我与弗斯特教授在诸多看法上相距甚远，我还是会同样地感到非常惋惜的。当然，从讲师一方看，政治在课堂上也无立锥之地。如果讲师出于科学研究的需要而关心政治，那么就根本不会在课堂上讨论政治。因为现实中的政治立场和对政治构成以及党派立场进行学术上的分析完全是两回事。当我们在公众集会上谈论民主时，我们无须隐瞒自己的个人立场，清楚而鲜明地表明自己的党派立场恰好是我们推托不了的义务和责任。我们在这里所使用的话语，并不是学术分析的工具，而是为争取持其他立场的人而进行的政治宣传。这些话语不是为深思熟虑过的思想松动土壤的犁头，而是对抗敌人的利剑，是斗争武器。相反地，如果在讲座上或者课堂上以这样一种方式使用这种话语就是一种罪恶行径了。在这种情况下，如果演讲的题目涉及“民主”，那人们就可以谈论民主的各种不同形态，分析它们运作的方式，指明每一种形态对生活条件的影响如何，然后与其他非民主政治秩序的形式相对照，并尽量试着让听众能够发现问题的关键，并且他也能由此出发，根据他自己的最终理想来选取立场。但真正的教师会谨防在讲台上向学生们以明确宣讲或暗示的方式强制灌输任何一种立场——因为如果人们想“让事实说话”，强制性灌输自然就会是一种最居心叵测的手段。

我们究竟为什么不应当这样做呢？我想先谈谈这样一种观点，即一些深受尊敬的同人认为，这种自我警惕是根本不可能实现的，即便能做到，避免表明立场的做法也不过是个人的怪癖罢了。这样，我们也就无法以科学的方式向任何人先在地表明，他作为大学教师的职责是什么。我们只能要求他在理性认知上是诚实的：他能够认识到，明确事实、明确数学上或逻辑上的实际情况以及明确文化财富的内在结构是一回事，而对于文化的价值及其具体内容，以及在文化共同体和政治团体中我们应该如何行动等问题做出回答，则是另外一回事——而这两方面是完全异质性的问题。如果他进一步问我，为什么他不应该在课堂上谈论这两方面的问题呢？那么我的回答将是：因为预言家和煽动家都不应站到课堂的讲台上。我们应该对预言家和煽动家说：“到大街上去进行公开演讲吧。”也就是说，要到可能听到批评之声的地方去演说。然而在演讲者与他的听众相对而坐的课堂上，学生们不得不保持沉默，而教师必须滔滔不绝地讲课；学生们为了自己的前途必须上某位老师的课，而在座的任何人都不会对这位老师提出批评意见，如果老师不是充分利用这种现状，来对学生们恪尽职守，用自己的知识和学术经验为他们提供帮助，而是给他们打上教师个人政治观念的标签，那么我认为这是一种极不负责的行径。对于个人而言，他很有可能无法彻底排除掉自己的主观偏好。那么他就会遭受到自己良心最严苛的批评。但这却不能说明什么，因为即便犯下其他方面的错误是可能的，例如纯粹事实上的错误，也无法掩盖他在追求真理的义务方面的过失。我正是基于学术本身的利益来反对这一点的。我希望引入我们的历史学家的著作来证明，无论学者依据自己的见解对科学做出了怎样的价值判断，都会阻碍他对事实的完整理解。但这已超出了今天晚上的主题，需要另作长篇累牍的论述。

我只想问：在一门关于教会形式和国家形式或者关于宗教史的课上，应当如何让一位虔信的天主教徒和一名共济会员[17]就某些问题给出同样的价值判断呢？这种情况是绝不可能出现的。但是大学教师必须抱有这样的期望并要求自己，能够借助于他的知识和方法使这两人都有所收获。那么您当然有理由说：对于由一位不具备基督教教义上的背景的教师提出关于基督教形成发展的实际过程的见解，一位虔信的天主教徒是绝不会接受的。的确如此！但这种差别在于：在拒斥宗教束缚的意义上“无前提假设”的科学实际上是不承认“神迹”和“启示”的，否则它就背叛了它自己的“前提”。而信徒承认神迹和启示的存在。这种“无前提假设”的科学至少想让信徒承认——但也不会做出过多要求——如果基督教的产生过程不需要那些超自然力量的干预也能得到解释，也就是说对于一种经验性解释来说，这些作为因果要素的干预项被排除掉了，那么就必须要以科学所期望的方式来解释这一过程。而信徒可以在不违背自己的信仰的情况下承认这一点。

但是，对于那些对事实本身漠不关心而只关注实践立场的人来说，学术成就真的就完全没有意义吗？也许未必如此。我们现在就可以举出一个例子。如果某人是一位负责任的老师，那么他的首要职责就是教导他的学生承认一些“令人感到不舒服”的事实，我的意思是指那些对于他个人的政党观念来说令人不适的事实；并且也存在着一些对于所有的政党观念来说——同样也包括我自己的政党观念——都令人不适的事实。我相信，如果一位大学教师能迫使他的学生习惯这样的事实，那么他所达成的就不仅仅是一项理性认识上的成就了，以至于我想冒昧地使用“道德成就”这样的表述来形容它，尽管对于这样一件简直可以说是显而易见的事，这样的表述也未免听起来太过庄重了些。

到目前为止，我只谈了有关避免将个人见解强加于他人的实践方面的理由。但这方面的理由还不仅限于此。为实践的立场提供“学术上”的辩护是不可能的——除非是在讨论关于为实现某种已被预先设定为既定的目标所采取的手段的情况下——这有着更深层次的理由。这种辩护在原则上是没有意义的，因为这世界上各种不同的价值观念体系之间处于无法化解的斗争状态。对于密尔[18]晚期的哲学，我通常是不以为然的，但他在这一点上的看法却很有道理：如果一个人从纯粹经验出发，那么他必定走向多神论。这话说得有些肤浅，而且听起来很吊诡，但隐含了真理。我们今天重新认识到：某种事物尽管不美，但却可以是神圣的，不仅如此，而且也正是因为它是不美的并且只在它不美的情况下，它才可能是神圣的——您可以在《以赛亚书》[19]的第53章和《诗篇》[20]的第22篇中找到相关证明——自从尼采以来我们就已再次认识到，某种事物尽管不善，但却可以是美的，而且只在它是不善的情况下，它才可能是美的，而您也可以在以前的波德莱尔[21]以“恶之花”为名的诗集中找到这种观点的形成发展过程——并且常识认为，某种事物尽管不美、不神圣也不善，但它可以是真实的，而且只有在它不美、不神圣也不善的时候，它才可能是真实的。但这仅仅是体现统领不同体系和价值观念的诸神之间相互斗争的最基本的例证。对于如何在法国文化和德国文化之间“科学地”对其价值做出决断这个问题，我也不知道答案。这里也同样存在着不同神之间的相互斗争，更确切地说，这种斗争从未止息。这就如同尚未祛除神祇和恶魔的魔力的古代世界，只不过蕴含着不同的意义：就像希腊人时而向阿佛洛狄忒[22]献祭，时而向阿波罗[23]献祭，特别是每个人都会向他城邦的主神献祭，而今天的情形也是如此，只不过旧有仪礼中的神话性（却又内在真实）的印刻已被祛魅和剥除掉了。支配着诸神和他们间的斗争的是命运，而绝不会是“科学”。我们所能了解的仅仅是，对于这样或那样的秩序来说，或者在这样或那样的体制内，具备神性的东西是什么。教授在课堂上就这一问题所能主导的讨论完全达到了极限，但其中隐含着的重大的生命问题本身显然还远没有被终结。但大学讲台之外的其他势力对此还有话要说。对于耶稣在顶上对其门徒的训诫[24]中的伦理，诸如“不要与恶人作对”或者“把另一面脸颊转过来给他打”[25] 之类的训词，有谁胆敢对其“科学地加以反驳”呢？但很清楚的是：如果从俗世的视角来看，这些训诫在这里宣扬的乃是一种放弃尊严的伦理学，人们必须在这种伦理学所倡导的宗教性的尊严和人性的尊严之间作出选择，而后者所宣扬的则是完全不同的理念，它劝告人们要“反抗恶人，否则你要为他的肆虐横行负责”。根据每个人的最终见解，这两种伦理观念被区分为相对于个体而言的恶魔一方和上帝一方，并且他必须决断出，对他来说，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。而这样一种决断贯穿了生命的全部历程。在伦理上有条不紊地引导着生活的了不起的理性主义，是从各种各样的宗教预言中涌现出来的，它为了“唯一必然的神”而驱逐了多神论，并且在这之后，鉴于外部生活和内部生活的种种现实情况，它看得出自己有必要走向妥协和相对化，而我们可以从基督教的历史中了解到这些事。但是如今，这种妥协和相对化已经是宗教的“日常生活”了。因而已经被祛魅了的古老的诸神，以一种非人格力量的形态从他们的坟墓中爬了出来，并致力于支配我们的生活，同时重新开启了他们之间永恒的斗争。然而，对于现代人来说，特别是对于年轻的一代人来说最为困难的事，就是在这样一种日常生活中成长起来。所有对于“体验”的追求都来源于这一弱点。因为弱点就是没有一副能凝视时代之宿命的严肃面孔。

在近千年之久的时光里，一种所谓的、被我们信以为真的对基督教伦理的超乎寻常的特有狂热蒙蔽了我们的双眼，在此之后我们才能重新意识到这样的现实，而这就是我们文化的宿命。

对于这些牵连甚广的问题我们已经说得够多了。因为，当我们的年轻人中的部分人对所有这一切都回答说“的确如此，但我们来到课堂上，就是为了体验一些在分析和诊断事实之外的其他东西”时，他们就陷入到误区之中了——这种误区在于，他们想要在教授身上找到一些超出这个站在他们面前的人的其他东西——他们想要的不是一位教师，而是一位领袖。但是，只有在我们仅仅作为教师时，才有资格站在讲台上。这完全是两码事，并且人们很容易相信事实确实如此。请允许我再次向您列举一下美国的事例，因为我们通常可以在那儿看到这类事情最纯粹的原始状态。美国的青少年要学的东西远比德国的孩子少得多。尽管他要参加的考试多到令人难以置信的程度，但就其校园生活本身的意义来看，他尚未像德国的孩子那样变成彻头彻尾的应试生。因为这种将文凭预设为进入官场领域的入场券的官僚体制，在美国那里才刚刚起步而已。美国的年轻人对于任何事、任何人、任何传统和任何公职都没有什么尊重之意，而只对有关人士所取得的个人成就表示敬意：这就是美国人所谓的“民主”。无论现实在面对这样一种民主观念时可能会显得多么扭曲，这就是美国人的民主观念，并且也是这里的关键所在。美国青少年在面对他的老师时心中所想的是：这个人为了赚取我父亲的钱财而把他的知识和方法贩卖给我，完全与菜贩把卷心菜卖给我母亲别无二致。然后这差事就算干完了。当然，如果这位老师是个足球名将一类的人物，那么他就是这个领域中的领袖了。但如果他不是足球名将（或者其他体育项目中的类似人物），那么他就只是个老师罢了，没有哪个美国年轻人会想让他的老师贩卖给自己什么“价值观念”或者指导他生活的权威准则。现在，我们也会拒绝这样一种表述方式。但是问题在于，我在这里以这样一种有意夸大其词的方式所描述的事情中，是否隐含着某种真理呢？

各位同学们！你们来到我们的课堂上，要求我们具备领袖之能，却没有事先告诉自己：一百位教授中至少有九十九位，不仅不会要求自己、也不应当要求自己成为生活场上的足球名将，更别说成为指导生活上的各种事务的“领袖”了。请您考虑一下：一个人的价值，并不取决于他是否具备领袖才能。无论如何，这些将人塑造为指导生活实践领域的，或者更确切地说是政治领域的领袖的才能，并不是能够使他成为一位优秀的学者或者大学教师所必备的品质。如果一个人同时具备这两种才能，那就是纯属偶然；如果每位站在讲台上的教师感到自己被苛求具备领袖的才能，那么事情就变得非常危险了。而更令人担忧的是，任凭所有的大学老师在课堂上以领袖自居却置之不顾。因为那些认为自己最具领袖才能的人，通常都是最没有能力担任领袖的，特别是，无论那些人是否具备这种才能，他们站在讲台上时的处境，根本不会给他们提供证明自己的可能。如果一位教授觉得自己能胜任年轻人的顾问一职，并且很享受他们的信任，那么希望他在私下里能同年轻人相处得很好。如果他觉得自己有资格介入到世界观和政党观念的斗争之中，那么就让他到外面的生活市场上去这样做吧：到报纸杂志上、集会上、社团里等一切他想去的地方。然而，在这个在座的听众和可能持不同政见的人被迫保持沉默的场合下，想展示他自己的信仰坚定的勇气，也未免是一件太过容易的事了吧。(www.xing528.com)

最后，您会问我这样的问题：如果事情是这样的话，那么学术究竟会对个人的实际“生活”产生何种积极影响呢？这样，我们就再次回到学术的“使命”这个问题上了。首先，当然是要教给人们一些关于技术的知识，以便让人们能够通过计算来掌控生活、外在事物以及人的行为——但您会说，这只不过是向美国青少年兜售知识的“菜贩”做的事罢了。我的意见也正是如此。其次，毕竟还有菜贩确实办不到的事情，即传授思维的方法及其所必需的工具和训练。您可能会说：的确，这就不是蔬菜了，但它也无非是种获得“蔬菜”的手段罢了。那好，就让我们现在先把这事搁置一边吧。但幸运的是，学术的成果尚未就此得到穷尽，我们还能帮助您获得第三种好处，即清晰性。当然我们先假设，我们这些从事学术的人自身已然具有了这种清晰性。在这样一种假设的基础上，我们能够让您明白：每当人们处理有关价值的问题时——为了易于理解，请您以一些社会现象为例——实际上都可以持有这样或者那样的不同观点。如果人们站定了某种立场，那么为了能够在实践中贯彻这一立场，按照科学的经验来看，他就必须要运用某些相应的手段。而这些手段很有可能恰恰是您深信必须加以拒绝的。那么，您就必须在目的和不可避免的手段之间作出抉择。为了目的是否可以“不择”手段？教师能够向您说明这种选择的必要性，但只要他还想继续当老师而不愿成为煽动者，那他就不能做更多的事了。当然他还可以告诉您之后的事：如果您想要达成某种目的，那您就必须忍受某种根据经验来看将会出现的附加后果——这样，我们又面对着同样的境况。然而所有的这些问题也同样是每一个技术人员都可能遇到的问题，而他们在为数众多的情况下都必须按照两害相权取其轻和两利相权取其重的原则来作决定。对他来说只有一件事是最主要的，即目的，而他已经习惯于把它当作既定的事实了。但是，一旦涉及到那些真正的“终极”问题，事情对我们来说就绝非如此了。至此，我们才获得了促进清晰性的科学本身所能达成的最后一项成就，并同时抵达它的边界：我们可以并且应当告诉您，某种实践上的观点必然地，因而按照其本身的意义也是忠诚地，会从某种与之相应的世界观上的基本立场中派生出来——这种观点只能来源于这样一种基本立场，而从中得出的观点或许可以是不同的——但不能从某种不同的基本立场中推导出来。形象地说，如果你们决心站定这个立场，那你们就要侍奉这个神，并且得罪所有其他的神。因为如果你们忠贞不贰的话，那就会必然地获得某种相应的内在意义上的最终结果。至少在原则上，这一点是能够实现的。而哲学专业的学科和各个学科中在本质上以哲学为原则所进行的讨论，都试图达到这一点。如果我们对自己的职责有所了解（在此这点必须被预设为前提），那么我们就可以迫使一个人或者至少是帮助他，对自己所做事情的最终意义进行解释说明。在我看来，这并不是件微乎其微的小事，即使它仅仅服务于个人的生命。如果某位教师成功办到了这件事，那么在这里我想说：他得益于“道德”力量的助力，亦即职责的力量，获得了清晰性和责任感；并且我相信，他越是本着责任心避免向他的听众灌输或暗示某种立场，就越能取得这方面的成就。

当然，我在这里向您提出的这种假说，在任何领域中都是以这样一个基本事实为出发点的，即只要生命是以自身为根据并且从自身出发而被理解的，那它所了解到的就只有诸神之间永无休止的争斗，简单地说就是，各种对于生命总的来说是可能的终极立场之间的争斗是不可调和的，因而也是无法决出胜负的，因此我们必须在它们之间作出决断。在这种情况下，学术是否值得成为人们所从事的一项“职业”，它本身是否具有某种客观上有价值的“使命”，这就又涉及价值判断的问题，而在课堂上我们对此已无话可说了。因为对于课堂上的教学工作来说，对这一问题持肯定态度乃是一项前提。而在我个人看来，我已经通过我自己的工作对这一问题做出了肯定的回答。更确切地说，这恰恰是由于存在着这样一种立场，正如今天的年轻人所做的那样，或者说大多数时候他们以为自己要去这么做，即将理性主义当成最邪恶的恶魔来憎恨。因为有句名言正好适用在他们身上：“想想吧，恶魔是位老者，所以要认识他，就得先变老。”[26] 这指的并不是出生证意义上的年老，而是说，如果人们想要终结掉这个恶魔，就不能像如今人们通常会做的那样，从它身边溜之大吉，而必须要纵观它的全部路径直至行程的终点，以便能看清它的力量和它的极限。

今天，学术作为一项以专业性的方式进行运作的“职业”，是为了促进处于现实关系中的自我意识和知识的，而不是先知和预言家施与我们的圣物和天启，或者智者和哲学家对世界意义进行沉思的部分所得；这当然是我们历史境况中不可摆脱的事实，只要我们忠实于自身，就不可能从中逃脱出来。如果托尔斯泰又从诸位中间站起身来并问道：“谁能回答‘我们究竟应该做什么，以及我们应该如何安排我们的生活’这个科学所不能回答的问题？”或者用今晚在这里使用过的话来说：“我们应当侍奉相互斗争着的诸神中的哪一位？或者也许我们应该侍奉一位完全不同的神，而他又是谁呢？”那么能回答这一问题的人就只有一位先知或者一位救世主了。如果这样的人并不存在，或者他的布道并不是那么的可信，那么您也肯定不会通过让成千上万名教授，试图将其在课堂上所扮演的角色降格为领国家俸禄的或者享有特权的小先知的方式，来强行迫使这样的人物在这世界上降临。您这样做所带来的结果也不过是，使得这样一个决定性的事实——即我们为数众多的年轻一代人所渴求的这个先知，的的确确是不存在的——永远无法对这些年轻人施展其意义的全部力量。我相信，对一个真正具有宗教信仰力量的人来说，如果向他和其他人掩盖这样一个基本事实，即他命中注定要生活在一个没有诸神和先知的时代，而全部代之以讲台上的先知之类的人物，那么就他的内在兴趣而言，这种做法无论现在还是以后可能永远都不会有丝毫的好处。在我看来，他忠于信仰的宗教感必定会使他拒绝这种掩饰的行为。那么，您就可能会问：对于“神学”的存在以及它有权要求成为“科学”这一事实，我们应采取何种态度呢？让我们不要回避这个问题的答案。“神学”和“教义”虽然不具有普遍性，但却并不仅仅存在于基督教之中。而是说，如果在时间长河中回溯的话就会发现，它们也以相当发达的形态存在于伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教派、俄尔普斯教、琐罗亚斯德教、佛教、印度教各教派、道教和《奥义书》中，当然也存在于犹太教中。它们在体系上的发展程度自然也是极其不同的。而这也并非偶然：西方的基督教——例如相对于犹太教在神学上所做出的建树——不仅更为系统化地完善了自己的神学或者说正在致力于这一目标，而且基督教的发展在这里具有最丰富的历史性意义。它起源于古希腊精神，并且所有的西方神学都能追溯到这个源头上，（显然）就像所有的东方神学都可以追溯到印度思想上。任何神学都是对宗教性的圣物进行理性的合理化。没有哪种科学是绝对无前提的，也没有哪种科学能向拒绝这种前提的人说明它自身价值的根据。然而，所有的神学自然也都为它自己的研究工作以及它自身存在的合法性补充了一些特殊的预设前提。而每种神学所补充的前提在意义和范围上有所不同。对于任何一种神学来说，例如对于印度教的神学来说，“世界必然具有某种意义”这一前提都是有效的，但问题在于，我们应当如何来解释这一点，从而使它在思维上是可能的呢？这与康德作为其认识论出发点的预设前提别无二致：“科学真理存在，并且它是有效的。”康德并提出了这样的问题，即它在何种思维预设之下是（有意义地）可能的？[27]或者就像现代美学家所（明确地，例如像卢卡奇那样，或者暗示性地）提出的预设那样：“艺术作品存在”。并问道，它是如何（有意义地）可能的？然而，神学在任何情况下都不满足于这样一种（本质上是宗教哲学的）预设。而它们通常以一种更进一步的预设为出发点：某些对于救赎一事至关重要的“启示”（因而它本身才有可能被当作一种有意义的生活指南）是我们必须要完全相信的；并且某些符合现实的状况和行为具有神圣的性质，也就是说，这些状况和行为构成了一种有宗教意义的生活指南或者说构成了其中的一部分。而这一预设的问题又在于：如何才能使这样一些需要我们全然接受的预设在总体世界图景的范围内，得到有意义的解释说明呢？对于神学来说，这些预设位于所谓的“科学”的彼岸。它们不是通常所理解的“知识”，而是一种“拥有”。不能“拥有”信仰或者其他神圣状态的人，也无法用神学来替代信仰或这类状态。其他的科学更不能恰当地代替。相反，在所有“积极”的神学中，信徒都会抵达奥古斯丁所描绘的那种境界：我相信它，不是因为它荒谬，而是完全因为它荒谬。能够达到“牺牲理智”这一超凡脱俗之境，是具有积极宗教信仰的人的决定性特征。而这种情形展现出了如下的事实：尽管（更确切地说是由于）存在着神学（它揭露出了上述情形），“科学”的价值领域和宗教拯救的价值领域之间的敌对关系是无法被克服的。

按理说，唯有门徒在面对先知时，信众在面对教会时，才能达到“牺牲理智”的境界。但是，某种新的预言从未由于一些现代知识分子的需要而出现（在这里，我有意再现了某些有失体统的情景）：他们想用所谓的保真的“老古董”来装点自己的灵魂，并且同时他们还会回想起，他们不曾拥有的宗教也属于这类“老古董”，于是为了得到它，他们就玩起了收集散落于世界各地的小圣像的把戏，并用它们来装饰作为宗教替代品而配备的私人礼拜堂，或者用各式各样的体验来创造出某种他们自称具有神秘圣物地位的代替物，并把它拿到书市上去叫卖。这根本就是在玩弄诡计或者自我欺骗。但是，当那些在近年来悄悄成长起来的年轻人的联合体，将它们自身中的人与人之间的联盟关系解释为一种宗教性的、宇宙性的或神秘的关系时，他们绝不是在玩弄诡计，而是一种非常严肃且真诚的行为，尽管或许在有些时候，这种行为在曲解自身的意义上适得其反。的确，每一种真诚的博爱行为，都能与这样一种认识联系起来，即这种行为会给这个高于个人的领域添加进某些永不消逝的东西，然而我很怀疑，这样一种宗教性的解释能否对人与人之间纯粹的关系有所提升。

我们的这个时代，是一个伴随着其所特有的合理化和理性化过程特别是对世界进行祛魅过程的时代，它注定要将那些最终的和最崇高的价值从公共领域中驱逐出去，使这些价值要么隐匿于神秘主义生活的幽暗世界中，要么存在于直接的人际交往的博爱之中。我们最伟大的艺术往往隐秘晦涩而无恢宏磅礴之气势，这已在我们的意料之中；同样不出所料的是，今天，只有在最小的团体圈子里，人与人之间才具有某种轻微脉动着的东西，而这种东西就相当于过去曾像熊熊烈焰一样燃尽了各大教区并将它们紧紧融合在一起的先知的圣灵。如果我们试图强行得出或“发明出”一种大气磅礴的艺术观，那么就会像过去20年里所建造的许多纪念碑那样，只能得到一种可悲的畸形产物。如果人们在没有真正的新预言的情况下，试图构想出新的宗教圣物，那么只能得到某种在内心意义上相类似的东西，但必然会产生出更为恶劣的后果。特别是人们在讲台上所宣告的预言，只能产生出狂热偏激的教派，却从来都不能形成一个真正的团体。对于那些不能像个男人一样刚强地承担起时代的宿命的人，我们必须要说：他最好还是静悄悄地回到旧教堂那宽广仁恕的怀抱中去吧，甚至不必像往常那样向公众承认自己是个叛教徒，而只要直截了当、轻而易举地走进去就可以了。教堂自然不会为难他的。无论如何，他都必须以这样或那样的方式来献祭上他“理智的牺牲”——这是不可避免的事。如果他真的能做到这一点，那么我们将不会为此而责骂他。这样一种为了某种无条件的宗教性献身而做出的理智的牺牲，毕竟在道德上还是不同于那种避免履行在理智上保持诚实这一纯朴责任的行为，即如果一个人本身不具有表明自己最终立场的勇气，而是借助于软弱无力的相对主义态度来削减自己的这一责任，那么就是一种逃避的行为。我认为，为宗教献身的人比那些讲台上的先知要高贵得多，而后者没有搞清楚，在教室里唯一的美德无非就是：要在理性认识上保持诚实。但这种诚实也要求我们明确这一事实：对于如今所有那些期待着新的先知和救世主的人来说，他们的处境完全就和以赛亚神谕中所记载的流放时期以东的守望人的那首美妙的歌里的情景一样：“有人声从西珥呼我说，守望的啊，夜里如何？守望的说，早晨将到，黑夜也来。你们若要问就可以问，可以回头再来。”[28] 听从了这话的人们，已经询问并等候了远不止两千年了，我们知道了他们那令人震惊的命运。我们要从中吸取这样的教训：仅仅凭借渴望和等待，终将一事无成，而是要做些不同的事，也就是要开始着手我们的工作，并且要符合无论是人性上还是职业上的“眼前的要求”[29] 。如果每个人都能找到那个手握自己的生命之线的恶魔并且顺从他，那么这个教训就会是质朴而简单的。

[1]路德维希·乌兰德（J. Ludwig Uhland，1787—1862），德国浪漫主义诗人。——译者注，下同

[2]赫尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz，1821—1894），德国著名物理学家和生理学家。

[3]兰克（Leopold von Ranke，1795—1886），德国著名历史学家。

[4]这里指的是成立于17世纪的法兰西学术院（Académie francaise）院士，其主要任务是规范和促进法国语言。学术院由40名院士组成，并且其院士数量始终保持在40人，只有当某位院士去世时，才会遴选新院士来填补空缺，因而被尊称为“不朽者”。

[5]参见但丁《神曲》中的《地狱篇》第三章开篇处，进入地狱的大门上写着：“你们走进来的，把一切的希望抛在后面罢！”（译文引自王维克的译本）。

[6]魏尔施特拉斯（Karl Theodor Wihelm Weierstaß，1815—1897），德国数学家，被誉为“现代分析之父”。

[7]参见柏拉图的《斐德罗篇》244a—245a。

[8]霍屯督人（Hottentots），非洲南部的人种，属游牧民族，主要分布在纳米比亚、博茨瓦纳和南非。

[9]《创世记》第25章第8节。

[10]参见柏拉图的《理想国》514a—517a。

[11]可以参见柏拉图的《斐多篇》中关于这些理念的讨论。

[12]《绘画论》是达·芬奇生前留下的画论手稿，于1530年经由弟子梅尔兹进行分类和整理，但未获出版，直到1817年这批手稿才在乌尔宾的图书馆中被发现。在这些手稿中，达·芬奇讨论了有关绘画在何种程度上能够被视作科学的问题。

[13]斯瓦默丹（Jan Swammerdam，1591—1659），荷兰生物学家。

[14]虔敬派是17—18世纪德国新教路德宗的派别之一，主张认真攻读《圣经》，追求内心的虔诚和圣洁的生活，反对恪守死板的信条形式。斯彭内尔（Philipp Jacob Spener，1635—1705）是虔敬派的主要创始人。

[15]《以赛亚书》第55章第8节，“耶和华说，我的意念，非同你们的意念，我的道路，非同你们的道路。”

[16]参见尼采的《查拉图斯特拉如是说》第一部分的《查拉图斯特拉之序言》。

[17]共济会，诞生于18世纪的英国，是一种带有宗教色彩的兄弟会组织，也是世界上最大的秘密组织。因其所建立的巨大体系对天主教会构成了一定的威胁，使得教廷一直致力于打压共济会。

[18]约翰·密尔（John Stuart Mill，1806－1873），19世纪英国著名哲学家、经济学家、政治理论家。这里的观点援引自密尔的一篇关于《一神论》的论文。

[19]先知以赛亚说救世主“被人藐视，被人厌弃，多受痛苦，经常忧患”。

[20]其中写到救赎主“被众人羞辱，被百姓藐视”。

[21]波德莱尔（Charles Pierre Baudelaire，1821—1867），法国19世纪最著名的诗人，象征派诗歌的先驱，其主要代表作为《恶之花》。

[22]阿佛洛狄忒（Aphrodite），希腊神话中奥林匹斯主神之一，主管爱与美之神。

[23]阿波罗（Apollo），希腊神话中奥林匹斯主神之一，主管光明、音乐、预言与医药之神。

[24]指《马太福音》中第五章至第七章中耶稣基督在山上所说的话，被视为基督教徒的言行准则。

[25]《马太福音》第5章第39节。

[26]参见歌德的《浮士德》第二部第二幕第一景。

[27]参见康德的《纯粹理性批判》第二版序言。

[28]《以赛亚书》第21章第11—12节。

[29]出自歌德的《威廉·迈斯特漫游时代》中《漫游者的思考》一节：“什么是你的职责？眼前的迫切要求。”