罗尔斯正义论证的弊病及其解析

（一）正义论证的自相矛盾

罗尔斯是当代政治哲学界阐释正义学说最为有力的学者，只有认真对待来自罗尔斯的观点，我们才能在这一领域继续前行。本节的第一部分已略微论及罗尔斯的正义学说及其弊病，但还未对其弊病的成因予以深入剖析。此一部分，接续上一部分刚刚引出的罗尔斯命题，作更为深入的探讨。

罗尔斯以“契约”的逻辑论证正义，他将正义视为在某种特定条件下所达成的“契约”。在罗尔斯眼中，社会是一个世代合作的系统，而正义则是社会体制的第一美德，所有的人都以恰当的方式参与合作，人与人之间的关系通过正义原则来表达，每个人所得的利益都通过正义基准来评判。[242]正义表达的是共享的、公共的政治理性，是每个人在公平的境地中所能接受的条款。

公平的社会合作条款……是那些生长在该社会中的自由而平等的公民所一致同意的条款。但是，他们的一致同意和其他的一致同意一样，必须在合适的条件下达成。特别是，这些条件必须使自由而平等的个人处在公平的境地，绝不允许某些个人占他人的便宜。[243]

罗尔斯预设的“原初状态”和“无知之幕”，实际上已表达了正义实现的条件。在“原初状态”中，每个人都是平等的，且每个人亦都具有理性，都有着自己的独立目标和某种正义感；“无知之幕”源于人的“原初状态”，是保障“原初状态”得以恰当实现的条件，在“无知之幕”之下，每个人对自己的现状和未来，包括自己的地位、财富、能力、才智等一无所知，因此，每个人的平等都是绝对的；在“无知之幕”的笼罩下，人才有可能平等而自由地运用理性，进行正义抉择。

罗尔斯正是通过“无知之幕”将人的道德情感融合到“契约”式的论证之中，从而导向了“道义论的自由主义”。一方面，罗尔斯明确主张“正义优先于善”，“他把某种道德的首要性分配给了正义，断言其他政治的与社会的价值要求永远不能超过正义的要求，个体公民的权利不可以因为其他善的理由或者目标而被牺牲”。[244]另一方面，罗尔斯始终认为，他的理论和道德是能够相互融通的，他不仅将正义感视为人的自然义务，而且还认为：“正义理论完全说得上……是一种关于道德情感的理论。它提出了指导我们道德力量的原则，或者说得更明确些，指导我们正义感的原则”，[245]“正义理论的各个组成部分也必须体现社会结构的基本道德特征”。[246]

罗尔斯自称，借用“无知之幕”将人的道德情感嵌入“契约”逻辑的论证之中，是十分恰当的；他认为，即使不言明人的道德性，只要将人的理性和“无知之幕”结合起来就等于预设了人的道德性：相互漠不关心与无知之幕结合起来，就达到了仁慈所达到的目的。这两个条件结合起来，迫使原始状态中的每一个人去考虑别人的善。

罗尔斯进一步解释道，因为道德的知识过于复杂，不可能在这方面提出明确的理论，而“相互冷漠”与“无知之幕”的结合，不仅具有简单的优点，同时还能保证得到与道德上的假定所具有的相同效果。[247]然而，罗尔斯只是提到了拒绝直接进行道德性假设的原因，而没有对这一原因展开论证，我们不禁要反问，对人进行道德上的恰当假设到底难在哪里？

“无知之幕”之下的“道德人”和原初状态中的“理性人”能否真正相容，这或许是罗尔斯面临的一个难题。对此，罗尔斯可能会作如下回应：只有在客观中立的立场上展开论证，才可能得出人们所能接受的正义原则，而“无知之幕”正好赋予了人某种中立性，因而，这一预设完全是必要的。但是，“契约”的逻辑与“无知之幕”的预设能否真正相契？我们都知道，契约离不开平等，绝对的不平等只能产生战争和服从。然而，契约也是一种差异性的互补机制，无差异的绝对平等也不可能产生契约。因为人若没有了差异，就不可能通过契约以“我之所有”与他人交换“我之所无”。契约中的平等并非无差异的一致，而仅仅是资格和权利上的对等以及力量上的不过分悬殊。罗尔斯用“无知之幕”屏蔽了人的所有个性化信息之后，人就变得毫无差别了，在这种毫无差别的平等状态下，任何“契约”式的商谈都无法进行，因为任何有意义的商谈都要求商谈者在利益、智识、实力以及偏好方面有所差别。桑德尔就以如下深邃的言语批判了罗尔斯的预设的原初状态：

原初状态的秘密——以及正当合理性力量证明的关键，不在于人们在那里做什么，而在于人们在那里理解什么。关键不是他们选择了什么，而是他们看到了什么；不是他们决定了什么，而是他们发现了什么。在原初状态中所发生的首先不是一个契约，而是逐渐自我意识到一种交互主体的存在。[248]

如果将视线稍稍拉远，就会发现，无论是霍布斯抑或是洛克，他们所预设的“自然状态”均是不完美的，都是人们想极力摆脱的一种状态，可以这样说，霍布斯和洛克的理论，都是从不完美的世界到完美抑或是可接受的世界跃进。而罗尔斯恰恰相反，他企图从人的完美中探求完美的世界。“无知之幕”赋予人绝对的平等性，这种绝对的平等性甚至要远远强于其所得出正义二原则中所蕴含的平等。当一种理论的前提比它的结论所要求的强度更高时，那么，前提事实上已经蕴含了结论，这种貌似论证的叙述，只不过是前提和结论的相互循环，绝非是一种有效的论证。

我们还应该要注意到，罗尔斯关于“原初状态”的前提预设是自相矛盾的，这种前提预设上的自相矛盾，必然会最终反映在结论的自相矛盾上，即其所证成的正义二原则的自相矛盾。罗尔斯是这样表述他所证成的正义二原则的：

第一个正义原则：每个人对所有人所拥有的最广泛的平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利；

第二个正义原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：(www.xing528.com)

（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，

（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。[249]

第二个正义原则中的第一项原则被罗尔斯称为“最小最大化”。“最小最大化”并非只是要求在有利者得利的情况下，使得最不利者也能受益，而是将不利者的最大受益作为有利者得利的条件。也就是说，只有让不利者受益更大，有利者的受益才是正当的。“最小最大化”旨在逐步缩小社会差距，走向实质平等的社会，这一旨趣已经超越了相互帮助的弱道德义务的范畴，带有强烈的道德意蕴。

罗尔斯不仅从“无知之幕”的预设中论证了“最小最大化”的可接受性，而且还对其作了强道德性的解释。罗尔斯认为，经济优势或自然禀赋（包括才智和能力）的分配是完全偶然的，都不是人们所应得的。我们尚可以通过机会的公平配置，使得相似能力和技艺的人具有相似的生活前景。但是，即便完全消除了机会上的不公，人在能力和才智方面的自然差别仍在某种程度上决定了财货的分配。除此之外，罗尔斯还将人的天赋看成是一项共同资产，进而认为社会成员应共享由这项共同资产带来的较大的经济利益。他说：

在天赋上占优势者不能仅仅因为他们的天分较高而得益，而只能通过抵消训练和教育费用和用他们的天赋帮助较不利者得益，没有一个人能说他的较高天赋是应得的，也没有一种优点配得到一个社会中较有利的出发点。[250]

由此，罗尔斯得出了这样的结论：虽然人的天资禀赋并非应得，但我们却无法消除这种不平等，唯一可行的办法就是用优势者的才能补偿那些处境不利的人。事实上，这一结论已隐含在他的第二个正义原则中的第一项原则之中。

如果将罗尔斯的第一正义原则和第二正义原则联系起来看，就会发现第一正义原则其实表达了人的自由平等的形象，这里的平等是与权利结合在一起的，是一种形式意义上的平等；与之相反，第二正义原则塑造了人的道德形象，该原则所强调的是实质意义上的平等。为了将两个正义原则调和起来，罗尔斯赋予第一正义原则以词典式的优先性，并禁绝了第一正义原则和第二正义原则之间的价值交换。这就是说，第一正义原则是绝对的、无条件的，它关涉人的基本能力，只有在第一正义原则得到充分满足的前提下，才有可能实现第二正义原则。但是，这种调和是徒劳的，对自由承诺的绝对性，必然无力容纳第二正义原则。在实现第二正义原则的时候，我们往往会看到第一正义原则受到某种程度的侵犯。当然，罗尔斯并没有说任何自由都不能以实质平等的名义加以限制，他只是说基本的自由和实质平等之间不能交换，但他却没有明确地告诉我们什么样的自由才是基本的。从罗尔斯的论述中，我们隐约可以发现，他倾向于把财产权作为基本自由加以保护，这就面临如下矛盾：为了实现实质上平等，必然利用国家有形之手对经济资源进行再分配，这种再分配势必侵犯一部分人的财产权，如果将财产权看成是基本自由权并且要优先于第二正义原则，那么正义的第二原则又何以是正当的呢？

（二）前提预设的不恰当

论证的正义要想在现实中被人们普遍接受，不仅取决于推理逻辑的自洽性，更为关键的是取决于前提预设的可接受性。显而易见的事实是，纯粹的自利和纯粹的利他均不是正义论证的恰当前提。一方面，即便如亚当·斯密所设想的那样，通过市场的转化，人的自利在客观上能产生利他的效果，但毫无疑问的是，人绝非纯粹自利的动物，而且关于人的纯粹自利的预设，最终必然导致道德上的普遍冷漠，这与真正意义上的社会正义相去甚远；另一方面，人亦不可能是纯粹利他的，若每个人都“毫不利己、专门利人”，人也就成了天使，每个人都自愿地对社会作出贡献，并且都按自己所需从社会那里获得了财货，那就不需要有任何制度和法律，也就不需要有任何正义的准则。

从某种意义上讲，正义论证的恰当前提，即在于人的共在关系之中，也即在于自由、平等且同时拥有道德和理性的人的相互关系之中。罗尔斯似乎已经看到了这一点，他一方面将人预设成利己冷漠的主体，另一方面却用“无知之幕”引入了人的道德情感。但是，罗尔斯对其正义论证的前提——人的预设——的处理则相当粗糙，他既没有凭借直观经验对其进行检验，也没有进行审慎的反思，而只是径直假定他所预设的前提早已经蕴藏在民主社会的政治文化中，并得到了人们的广泛认同，进而将人的自利和利他的截然相反的两面简单地撮合在一起。罗尔斯关于人的预设，除了上文已经提到的逻辑上的自相矛盾之外，至少在如下三个方面亦难以被现实中的人们所接受：一是罗尔斯认为，人原本是利己冷漠的，之所以能成为一个道德上的主体，是因为有了“无知之幕”的笼罩，这就等于是在宣扬人的德性并非源自内心的自觉，而仅仅是因为“无知”；只有将人身上的所有信息都遮蔽起来，人才会从公正的立场作出一种富有德性的选择，一旦掀开“无知之幕”，人就会相机而动，进而会丧失德性。人因“无知”而具有德性，恐怕很难得到人们的普遍认同。二是在罗尔斯关于人的两面性的预设谱系中，理性自利是第一位的，而道德情感则是第二位的，正是从这一立场出发，罗尔斯得出的正义结论才把自由放在了绝对优先的位置。人的理性自利完全不受限制地优先于人的道德情感，肯定是难以令现实中的人所接受的。我们不禁要问，难道对一个贫穷、饥荒的国家而言，自由还应优越于人的生存与温饱？事实上，在《正义论》出版后不久，哈特就最先提出了这方面的疑问，在罗尔斯的后期作品中，特别是在《政治自由主义》中，对自由的绝对优先性也作了一些修正，使之不再是那么的极端。三是在“无知之幕”的笼罩之下，人就变得近乎于博爱或纯粹的利他，人身上所载负的如此之重的道德义务，不仅无法与人的理性相调和，更难以被现实中的人所接受。

罗尔斯正义理论的所有弊病的症结在于，在“原初状态”中人本身就是孤立的，在人身上并没有承载任何人际关系，不仅如此，罗尔斯还企图用“无知之幕”卸下加负在人身上的所有信息，以展示“赤身裸体”的真我。殊不知，人的本真，即存在于人与人、人与社会的关系之中。人根本无法脱离人、脱离社会而得以自立，每个人只能从与他人以及社会的关系中定义自身。人的理性也好，人的情感也罢，只能在与他人以及社会的联系之中才得以发生。如果将人身上的一切关系都予以剥离，那么人除了拥有一副“躯壳”之外就别无他物了。

事实上，人的共在关系恰恰能克服“原初状态”的弊端，它很好地调和了人的理性和德性之间的张力与矛盾，因而能够成为正义论证的恰当前提。一方面，正如前章所述，人的共在关系作为人所存在的应然状态，经受了直观和理性的双重检验，因此能被现实中的人所普遍接受；另一方面，在共在关系中，人仍然是自主、自律、自治的主体，只不过人的这种自主、自律不以侵犯人的共在性为底线。