明初礼俗改革：新天下之化的历史影响

明代建立之前，经历了北方两个半世纪、南方接近一百年的少数民族统治，从衣冠服饰、交际礼仪到婚丧礼俗，少数民族习俗对汉族民众都造成了不同程度的影响；尤其在元代疆域空前辽阔、众多族群交融混合的背景下，民众的心态与观念甚为开放和多元，对外部事物很少存有拒斥心理。洪武礼俗改革以儒家意识形态为规范，通过对违反汉族传统或者儒家理念的民间习俗的清整，使得原本模糊的“华”与“夷”、正统与非正统之间的文化界限明晰起来；民众此前开放多元的思想，逐渐被收束进儒家意识形态的范围，汉族中国的文化边界也因之逐渐显现。明初包括礼俗改革在内的文化清整，为在长期少数民族统治之后重建汉族文化的同一性，提供了基础；儒家理想与政治权力相互配合，塑造出了明代前期正统、保守的社会形态。

正德、嘉靖以降，随着商业经济的兴起和社会结构的变化，明初确立的等级严明、整饬有序的礼仪秩序开始解体，世风发生了巨大的转变。例如，明中叶开始出现的衣着时尚，便象征着洪武时期建立起来的服饰等级制度的瓦解。不过需要注意的是，虽然许多明初定立的具体礼仪规范已经不再被遵行，但它们所建立起的不少观念与原则，却还在社会生活中发挥影响。例如，明初襕衫和儒巾被规定为士人的标准服饰，明代后期士人已不再满足于穿着襕衫，儒巾也不再是士人的专利，然而洪武服饰体系所确立的“士庶异服”的衣着原则（参看第二章第三节），却仍被社会遵守。清初人叶梦珠（1623—？）回忆明末时的情形说：

其非绅士而巾服或拟于绅士者，必缙绅子弟也。不然，则医生、星士、相士也。其后能文而未入泮雍者，不屑与庶人伍，故亦间为假借，士流亦优容之，然必诗礼之家，父兄乃列衣冠者，方不为世俗所指摘。不然将群起而哗之，便无颜立于人世矣。^[18]

明末士人的衣着样式早已不再遵循国初定制，然而士庶异服的原则、士为四民之首的观念却仍被坚持，而这些原则和观念正是通过洪武服饰体系及相应的政治制度确立起来的——在此之前，元代的状况是“睹儒冠则姗笑而嫚易”、“儒其服者，例遭讪辱。”^[19]

明代后期面对层出不穷的社会问题，许多士大夫在寻求解决方案时，都将目光投向明初的“祖制”。当时几位名宦的仕历，像海瑞（1514—1587）任地方官时对里老制度的整顿、叶春及（1532—约1595）在惠安任上以“诵法孔子、遵高皇帝令”为口号对乡里设施的重建、吕坤（1536—1618）巡抚山西时对洪武礼制的宣传等^[20]，都是这方面的例子。洪武时期的制度作为一种资源，在明代后期又被士大夫重新发掘出来，在另一种意义上获得了延续。这是一段复杂而有趣的历史，笔者在此无法详论，仅以明太祖的“六谕”为例，略为展示洪武文化措施在明代后期的影响。在明太祖设计的制度里，“六谕”（或称圣谕、圣训）本来是由木铎老人在乡里巡行时念唱的，然而作为一项应对社会危机的手段，六谕宣讲在明代后期变成了一场广泛的社会运动。明代后期地方上兴起的乡约，基本都以六谕作为核心纲领^[21]；六谕不仅进入了宗族的家规族训^[22]，还变成了民间启蒙教育的内容^[23]。浅白易懂的六谕批注、便于传唱的六谕歌章，纷纷在社会上出现流行。这些文本的作者涵盖了各个社会阶层的人物，有陕西巡抚王恕、“温军门、熊知县”等地方大员^[24]，也有柳应龙这种基层村社教师^[25]；有在当时被视作异端、后世被诠释成“思想解放”先驱的颜钧这类阳明后学^[26]，甚至还包括宗奉西洋宗教的天主教徒韩霖^[27]。明后期宣讲普及六谕的热潮，直接催生了清代的圣谕宣讲制度；而且有意思的是，嘉庆五年（1800）山西高平县康营村所立的《上谕六解碑记》，宣传的仍是前朝太祖的“六谕”，而不是康熙皇帝的“圣谕十六条”^[28]，六谕在基层社会中的影响，于此可见一斑。明太祖“六谕”的影响甚至不仅限于汉族地区，万历《贵州通志》里，就出现了面对当地少数民族宣传的彝文本六谕及歌章^[29]；晚明绍兴人范撰写的《六谕衍义》，先是被琉球学者拿来作汉语教科书，18世纪传入日本后又经荻生徂徕等著名学者训点注释，变成了德川幕府的庶民修身书^[30]。

明太祖“六谕”的这段历史显示，虽然许多具体的制度与规范在五色斑斓、新声兢起的明代后期社会中遭到了破坏，但明初努力恢复和构建起来的基础价值观念和基本社会规范，却逐渐沉淀为民众“日用而不知”的常识，在社会生活中继续发挥着恒久持续的影响。从这个意义上说，洪武时期包括礼俗改革在内的文化清整与建设，奠定了整个明代社会文化的基调和底色，应该不是一个过分的判断。

【注释】

[1]虽然在前面各章已经分别提及，这里笔者还是要对明初“胡俗”禁革的实际效果，做一个总体的申述。针对元代社会生活中流行的异族风习，洪武时期曾经发布过不少禁令，其中有一部分收到了立竿见影的效果。例如，元代民众装束中常见的婆焦头（发式）和四方瓦楞帽，经过洪武时期的“胡服”禁革在明代已经消失，它们也因此成为图像断代的标志；元代常见的收继婚俗和汉人取少数民族名字的现象，在明代也很少见到。还有一些“胡俗”经过变形之后，在明代社会中仍有存留。比如，元代“胡服”之一的辫线袍，因其便于骑射，只在军人戎服中得到保留，然而到明代中后期，由辫线袍演变而来的“曳撒”，却成了士大夫喜爱穿着的服饰；元代酒宴中的跪拜礼仪，明代中后期在北方甚至南方某些地区也仍然存在。不过，对于这类习俗，当时已经很少有人知道它们是前代“胡风”的孑遗。一个最显著的例子是，即便是嘉靖时曾上书要求罢黜元世祖祭席的陈棐，也分辨不出其治下广平府流行的跪拜礼是“胡元”的遗风，竟至于将其与儒家的古礼相比附（参看第四章第二节）。在这种情况下，这类残存的“胡俗”，已经不再会对当时人的“夷夏”观念产生冲击。

[2]明太祖君臣屡屡将明初面对的各种社会问题归咎为“胡俗”（当然明太祖所说的“胡俗”，泛指元代统治下的不良社会风气，并不仅仅限于他族礼俗），而对治的办法便是“申明我中国先王之旧章”。这类表述在求天下臣民“户户有此一本”的三编《大诰》中甚为常见，例如，明太祖在《大诰续编序》中便谓：“今朕不才，不能申明我中国先王之旧章，愚夫愚妇，效习夷风，所以泯彝伦之攸叙……奸恶日增”；刘三吾《大诰三编后序》更称：“降及胡元，以夷风制治，先王之教、华夏之风，于是扫荡无余，民俗愈偷，可胜叹哉！……（太祖）深慕二帝三王之治，宵旰不遑，欲丕变胡俗，复我中国先王之治”。以上分别参看《全明文》第1册，第622页；张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》，黄山书社1995年版，第927页。

[3]杨学可：《明氏实录》，《四库存目丛书》史部第159册，第9页。

[4]刘夏：《陈言事实五十条》，《刘尚宾文续集》卷4，第155页。

[5]方孝孺：《后正统论》，徐光大点校：《逊志斋集》卷2，第59页。按，根据文末跋语，本文当作于洪武十四年（1381）之前。又，本篇在《文渊阁四库全书》本《逊志斋集》中遭删除。

[6]从文末跋者刘夏的卒年来看，这篇笺注当写作于洪武三年（1370）之前。

[7]王英：《至正丽人行》跋，李昌祺撰、周楞伽注：《剪灯余话》，上海古籍出版社1981年版，第260页。

[8]万历《黄岩县志》卷6，第46页下，《天一阁藏明代方志选刊》本。类似的事例并不少见。元季兵乱，新会人林文秀聚众保障乡里，受命招抚江南的元太常卿余观国，见其“尚为国守”，褒其乡为“崇节”。万历《新会县志》对此非议说：“元虏入主中国，人人忿而思乱，文秀率众自保其乡，非为元守也。乃以‘崇节’褒之，何也？观国亦自忘其为虏耳”。万历《新会县志》，收入《复旦大学图书馆藏稀见方志丛刊》第49册，第99—100页。

[9]前面曾经提到，像刘基这些弃元投明的“贰臣”，在当时面临着诸多的非议和不小的道德压力。然而在“夷夏之辨”的庇护下，他们出仕明廷却有了充分的正当性；为故国守节的元遗民，如自号“不二心老人”的李祁，反而会受到“于夷狄衰乱之世，何必乃尔”的质疑（彭时跋《云阳集》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第96册，第294页）。

[10]参看葛兆光：《唐宋抑或宋明——文化史和思想史研究视域变化的意义》，载《历史研究》2004年第1期；《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》第十二讲《文化史与思想史研究的视域转换》，三联出版社2005年版。

[11]宋濂：《傅守刚墓碣》，《宋濂全集》第3册，浙江古籍出版社1999年版，第1493页。

[12]王恽：《论中都丧祭礼薄事状》，《四部丛刊》本《秋涧先生大全集》卷84。(www.xing528.com)

[13]参看李焯然：《明代国家理念的成立——明成祖与儒学》、《治国之道——明成祖及其〈圣学心法〉》，收入李焯然：《儒学传统与思想变迁》，香港教育图书公司2003年版。

[14]这里需要特别指出的是，虽然永乐朝在军事、外交政策上与洪武时代有很大差别（例如北边防御改洪武时期的守势为攻势、违背祖训吞并安南等，参看宫崎市定：《洪武から永楽へ——初期明朝政権の性格》第四节《永楽帝政治の回帰性》，收入《宫崎市定全集》第13册，第57—61页，岩波书店1993年版），但是在文化政策以及社会控制的高压态势上，洪武、永乐两朝存在着明显的延续。建文帝“变乱旧章”是靖难起兵的重要口实，朱棣取得帝位之后，在恢复祖制的口号下，不断对洪武时的各种社会文化政策进行重申。例如，明初为整肃社会秩序而颁布的大量榜文峻令，洪武三十年明太祖下令“悉除之”（《明太祖实录》卷253，第3647页），建文时已不再遵行，然而朱棣却以“一应事务，悉遵太祖定制”为名，命诸司重新张挂，“教天下官吏军民人等遵守”（黄彰健：《明清史研究丛稿》，第244页；后人有幸看到反映洪武时期社会实态的各种榜文，即缘于朱棣对洪武旧制的重申）。洪武时创立推行的讲读《大诰》、木铎教民、里老理讼、乡饮酒礼等基层教化制度，永乐时都予以重申（分别参看《明太宗实录》卷10下，第172页；卷12下，第215页；卷39，第654—655页）。对巾服形制、器物样式、丧葬制度等洪武礼制的内容，永乐时也一一申严，成化时人称“我太祖高皇帝受天明命，混一海宇之初，即修明礼乐，以定民志，崇节俭、戒奢侈，一扫胡元之弊俗。太宗文皇帝嗣位，复加申明，天下之人无敢奢侈，以犯礼禁”（参看《明太宗实录》卷59，第855页；卷39，第652页；《皇明条法事类纂》卷22《礼部类·申明僭用服饰器用并挨究制造人匠问罪例》、《禁约官员军民人等服器屋舍嫁娶丧葬等项不许僭用奢侈例》，《中国珍稀法律典籍集成》乙编第4册，第960、965页）。洪永两朝在对内社会控制和文化政策上并无太大差异。

[15]在明初重典驭吏的背景下，官员稍有差错辄遭重惩，这点毋庸讳言。不过，所谓“得君行道”恐怕并非专指士大夫地位与待遇的高下，而主要指士大夫阶层的政治理念能否得到君主认可。在后者的意义上，身为元遗民的王礼，称明初“正士君子行志达道之日也”（王礼：《闽山樵隐序》，《麟原后集》卷4，参看第五章第二节）。

[16]甘冒巨大的政治风险立建文为储君，最能反映明太祖对儒家原则的坚持。太子朱标死后，从现实角度来说，年幼且毫无政治经验的建文帝，显然不是最佳皇储人选；但按照儒家礼法，身为嫡孙、礼当承重的建文，却是唯一的合法继承人。明初藩王大多骄纵跋扈，明太祖并非对身后可能出现的危险局面没有顾忌（参看《太祖皇帝钦录》所记诸王不法事，尤其是洪武十一年对秦王的告诫，收入张德信：《太祖皇帝钦录及其发现与研究辑录》，载《明清论丛》第6辑，第83—110页），但在服从现实与坚持原则上，他最终选择了后者。这是明初一个深具文化象征意义的事件，说明儒家礼法原则已经渗入到政治运作最核心的部分。

[17]晚明人管志道在《从先维俗议》中力证洪武礼制合乎孔子之道、王启元在《清署经谈》中发明“孔子所以当尊与高皇帝所以专尊之意”（参看王汎森：《明末清初的儒学宗教化》，《晚明清初思想十论》，第53页）都是这方面典型的例子。

[18]叶梦珠：《阅世编》卷8，中华书局2007年版，第197页。

[19]蒋易：《送郑希孔之建宁学录序》，《全元文》第48册，第70页；陆文圭：《送萧仲坚序》，《全元文》第17册，第522页。

[20]以上分别参看海瑞：《里老参评》、《谕里老告示》、《谕老人》，《海瑞集》上册，中华书局1962年版，第149、181、214页；朱鸿林：《略论叶春及之功业和经世政论》，收入《中国近代儒学实质的思辨与习学》，第339—340页；吕坤：《实政录》卷3《禁约风俗》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第48册，第95—99页。

[21]根据吴震教授的研究，这一传统始自王阳明的《南赣乡约》，参看吴震：《阳明心学与劝善运动》，《陕西师范大学学报》2011年第1期，第55页。

[22]万历人王演畴编纂《家训类编》，就将“太祖高皇帝《圣谕六条》、《大明律》、《大明令》、《资世通训》、《教民榜文》”编入其中（王演畴：《家训类编自序》，《古学斋文集》卷1，《四库未收书辑刊》伍辑第17册，第654—655页）。明末东明知县张福臻撰有《圣谕俗解》，《高密张氏族谱》“取冠族谱卷首，以当先人家训”（上海图书馆藏民国十三年石印本）。六谕对明代家训的影响，可以参看酒井忠夫：《中国善书研究》，江苏人民出版社2010年版，第67—68页。

[23]万历八年立《石末镇乡约碑记》：“子弟八九岁初来学者，即将《圣谕衍义》抄誊习读，每日令其仿书熟诵，又为俗说讲解发明，使童稚之年不失天性之良……教民成俗，莫善于此”。收入王树新主编：《高平金石志》，中华书局2004年版，第671页。

[24]参看周振鹤教授对《圣训演》的介绍（《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社2006年版，第631页）以及崇祯《义乌县志》卷4“温军门六歌”、“熊知县六歌”。

[25]柳应龙：《圣谕演义》，《新刊社塾启蒙礼教类吟·乡约卷》，《故宫珍本丛刊》第476册，第438页以下。

[26]颜钧撰有“阐发圣谕六条”的《箴言六章》，见《颜钧集》卷5，中国社会科学出版社1996年版，第39页。颜钧之徒罗汝芳也曾在《近溪罗先生乡约全书》中对六谕做过俗讲式的批注。

[27]参看黄一农：《铎书：裹上官方色彩的天主教乡约》，收入《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年版。

[28]《康营村上谕六解碑记》，收入王树新主编：《高平金石志》，中华书局2004年版，第683页。

[29]《夷字演圣谕》，万历《贵州通志》卷24，《日本藏中国罕见地方志丛刊》第17册，第647页。

[30]范：《六谕衍义》，《近代中国史料丛刊》第7辑，第61册卷首，台湾文海出版公司1974年；酒井忠夫：《中国善书研究》，第801页。