官吏（或儒生）遭遇父母（或者孙辈承重，遭遇祖父母）之丧，要解除官职、回乡依礼守丧，待到服丧期满之后方能还任（或者参加考试、铨选），此谓之“丁忧”[191]。官吏丁忧是一项渊源颇早的制度，至少在东汉时期就已经初具雏形[192]。在重视孝道的礼法社会里，为父母持服守丧是对一个人最基本的道德要求；所谓“出于礼则入于刑”，居丧违礼不仅为世人不齿，而且要受到法律的重惩。唐律明文规定，闻父母之丧却匿不举哀，流二千里；官吏“诸父母死应解官，诈言余丧（即父母以外的亲属之丧）不解者，徒二年”[193]，官吏丁忧成为一项极其严格的制度，五代后唐时甚至有官员因为匿母丧而被皇帝赐死的案例，滑州掌书记孟升“但贪荣禄，匿母丧不举”，大理寺依律断流，明宗特令自尽[194]。宋承唐制，在倡导名节的社会氛围里，官吏丁忧制度得到了进一步完善[195]。
传统汉族社会的丁忧制度，是以儒家“三年之丧”作为理论基础的，带有一定的族群文化色彩。女真人建立的统治中原百余年的金朝，虽然号称“汉化”，但终金源之世，都未实行官吏丁忧制度[196]；而其后统治中国的蒙古色目族群，其丧礼习俗亦迥异于汉族。这历史和现实的因素，都导致官吏去职丁忧之制在蒙古立国后的大部分时间内废格不行。元世祖至元二十七年（1290），吏部呈请讨论官吏为祖父母、父母奔丧迁葬应给的假期时限，最终议定的结果是：
除程给假，违限不到者勒停。今将各各日限，开具于后：祖父母、父母丧亡，假限参拾日，迁葬祖父母、父母，假限贰拾日。[197]
按照这项规定，官员为父母奔丧，不计路途上所花费的时间，假期只有三十日；而且政府对官员还任催迫甚急，超过时限不还职，要受勒令停职的重罚。然而按照唐宋制度，官员应该在家为父母守丧二十七个月，服阙之后方可重登仕途。元初对奔丧给假的规定，显然无视儒家礼教的传统，如果官员依礼在乡守制，有丢官罢职的危险。在此情况下，官吏若想居丧守制，需要向政府提出特别申请。大德四年（1300），杭州路总管梁曾（1242—1322）丁内艰，“先是，丁忧之制未行，（梁）曾上言请如礼”，然而两年之后服制未终，即除授潭州路总管，梁曾“以未终制，不赴”[198]。直到蒙古人统治中原七十年后的大德八年，元政府才明令官吏遇三年之丧，必须丁忧终制之后才可还任。《元典章》卷11“官吏丁忧终制叙仕”条云：
大德八年月，钦奉诏书内一款节该：三年之丧，古今通制（三年实二十七个月）。今后除应当怯薛人员、征戍军官外，其余官吏父母丧亡，丁忧终制，方许叙仕。夺情起复，不拘此例。[199]
本条诏令构成了元代官员丁忧制度的基础。不过要注意的是，这项制度所约束的对象仅是汉族官吏，蒙古色目官员并不受此局限。至大四年（1311）颁布的诏令特别声明，丁忧之制“蒙古、色目、管军官员，不拘此例”[200]。不仅如此，在元廷内部汉化与反汉化的争斗当中，蒙古色目人可否仿效汉人丁忧也成为矛盾的焦点。致和元年（1328），时任左右丞相的权臣倒剌沙（色目人，？—1328）和塔失帖木耳（蒙古人，？—1335？），下令“蒙古色目人效汉法丁忧者除其名”[201]，直到倒剌沙倒台后一年（1329），在吏部的抗争下此项厉禁才得以解除[202]。元代后期，尽管汉族和非汉族士大夫多次就丁忧问题上疏，要求对作为统治族群的蒙古色目人同样“绳以礼法”，但直到元朝覆亡，一直未见蒙古色目人行三年之丧的强制性规定[203]。汉族官吏虽然有制度约束，但长达三年的乡居守制，毕竟会给仕途升迁乃至经济收入带来不利影响[204]，从《元典章》和《至正条格》所载的众多案例来看，官员匿丧从仕的现象还是比较普遍的[205]。
和历代汉族政权一样，明王朝也宣扬“以孝立国”。丧祭之礼是孝道的核心内容，作为民众道德表率的官员，在这方面自然不能有所欠缺。从洪武元年《大明令》的某些条文来看，明代建国伊始，就实行官吏丁忧之制（如《礼令》云“亲终服满，方许求叙”[206]）。可惜的是，由于文献阙略，洪武前期丁忧制度的具体内容，现已难知其详；不过通过洪武后期的一些记载，还是可以窥见其不同于前代的特色。洪武二十三年，明廷对前期实行的官吏丁忧制度做了较大改革，《实录》云：
（洪武二十三年闰四月）甲戌，除期年奔丧之制。先是，百官闻祖父母、伯叔、兄弟丧，俱得奔赴。至是，吏部言祖父母、伯叔、兄弟皆系期年服，若俱令奔丧守制，或一人连遭五六期丧，或道路数千里，则居官日少，更易繁数，旷官废事。今后除父母及祖父母承重者丁忧外，其余期年服制，不许奔丧，但遣人致祭。从之。[207]
由这段记载可见，不仅父母之丧，明初官员祖父母、伯叔、兄弟亡殁（齐衰之丧，为期一年），同样要回乡守制[208]，这在历代丁忧制度当中是最为严格的。按照唐制，“期丧、大功未葬，不预朝贺；未终丧，不预宴会”[209]，官员若遇期年之丧，可以在职守丧，只是禁止参加官方的吉庆礼仪。唐律规定，“诸父母死应解官，诈言余丧不解者，徒二年”；所谓“诈言余丧（父母之外的其他亲属之丧）不解”，言外之意，除父母亡故外，其他丧事都可以不必解职丁忧。虽然顾炎武说“古人于期功之丧，皆弃官持服”，并列举了一些汉晋时人丁叔伯、兄弟之忧而去职的例子，但从汉安帝“非父母丧，不得去职”的诏令来看，汉晋时代因期功之丧而解官，只是出于个人意愿[210]。就官方制度而言，洪武初期的丁忧之制最为严格，祖父母、伯叔、兄弟三类之前不需解职守制的期年之丧，也被纳入官吏丁忧的范围之内。在讲究孝道的儒家意识形态里，这种做法无疑带有“厚伦”的意味——顾炎武就对此极为推许；但古人往往家族庞大、亲属众多，避籍任官的制度又使得乡里与任所之间路途遥远，在实际运作当中，这种缺乏节制的离职丁忧制度，给官僚机构的正常运转带来了诸多不便。在道德理想与现实处境的矛盾之下，明廷不得不作出妥协，取消期年奔丧之制。
洪武前期丁忧制度与前代不同的另一特点是，官吏丁忧解职的程序大大简化，规定“百官闻父母丧者，不待报即许去官”。此前官员闻讣后要上报政府，由政府移文原籍进行审核，确证真实无伪后，官员才可离职[211]。由于手续繁杂、文书往来耗时太长，“比及还家，则殡葬已毕，岂惟莫睹父母容体，虽棺柩亦有不及见者。揆之子情，深可怜悯”。为此洪武八年，明廷简化了离职程序，改由“家属陈于官，移文任所，令其奔赴，然后核实”[212]。离职程序的简化，反映出当政者对于亲情与孝道的重视。
和唐律相比，明律对匿丧和冒哀从仕的惩处较轻。按照唐律，匿父母丧者流两千里，明律杖六十、徒一年；父母死诈言余丧，唐律徒二年半，明律杖一百、罢职不叙；服制未终冒哀从仕，唐制徒一年，明制杖八十[213]。清人薛允升对比唐明律后，有一句被广为征引的著名断语：“大抵事关典礼及风俗教化等事，唐律均较明律为重。”[214]这似乎可以作为其中一个例证（薛氏这则断语是否全面可靠，还需要审慎考察，至少本文前面提到的婚姻、丧葬等有关“风俗教化”的律条，明律拟罪均重于唐）。在高调标榜儒家伦理的洪武时代，为何法律却对匿丧、冒哀从仕等“不孝”行为拟罪较轻？笔者认为这有可能是受到元代律例的影响。元代对此类案件的量刑都不重，如冒哀从仕仅判笞刑、降职一等，不丁忧最重者也仅断以杖刑、除名[215]，不像唐代处以徒流重罚。明律对这类过犯的处置，可能是对唐、元制度的折中[216]。(www.xing528.com)
不过要注意的是，在“刑乱国用重典”的政策导向下，洪武时期审决案件往往不以《大明律》为标准，而是依照严苛的《大诰》、榜文定罪[217]。在实际司法运作当中，洪武时期对官吏不丁忧的处罚极重，《南京刑部志》中保留有相关榜文，读之令人色变：
洪武二十七年三月初六日，为福建兴化卫吏何得时父母丧不丁忧事，奉圣旨：“人生天地间，父母之恩至重。（后述父母抚育子女之艰辛，略）为人子者常当体父母之心，或经商，或干事在外，必须小心谨慎，不生是非，为免致父母忧愁。若仕宦在外，当公勤守法，不遭刑宪，使身家荣显，父母欢悦。如此方可报劬劳之恩。今兴化卫吏何得时，先居父丧，不行守制，复入衙门，结揽写发，贪赃害人。后居母丧又不守制，仍前在房，作主文名色，改抹文案，构祸殃民。如此不孝，世所不容，特将凌迟示众。”[218]
兴化卫小吏何得时不丁父母忧，竟获凌迟处死的重罪，处罚之严厉可谓亘古所无；如果按律治罪，不过杖、徒，榜文与明律在量刑上的轻重差距不啻云壤。本案重典严判，虽然一定程度上与明太祖对奸吏病民的痛恨有关，但究其根本，还是在旨在维护作为儒家伦理核心的孝道。在这篇榜文里，明太祖不惮繁絮，用了一半的篇幅描述从降生到长成，父母抚育子女所受的艰辛，告诫臣民体父母之恩、勿罹刑宪；之前洪武十九年颁布的《大诰续编》里，专门有主旨类似的一篇《明孝》；三十一年颁行的教民六谕（“六谕”在明清时代的影响极其深远，明代后期形形色色的善俗运动中，出现了各种各样的解说版本；清代的“圣谕”宣讲即承此而来[219]），第一条便是“孝顺父母”。这一切都显示了当政者对于“孝道”的重视，而明律中关于僧道守制的规定，更能凸显出儒家伦理在明代官方意识形态中的笼罩性影响。
从理论上说，与世俗生活绝缘的僧道徒众，“在四民之外，亦为王化所不及，是历代以来，均置之度外”[220]，政府很少以世俗礼仪对其进行约束。然而在父母丧葬祭祀问题上，明律却独树一帜，要求他们遵从常人礼仪，为父母居丧守制。《大明律》卷12“僧道拜父母”条云：
凡僧尼道士女冠，并令拜父母、祭祀祖先，丧服等第皆与常人同。违者杖一百，还俗。
本条立法的用意，按照明人的说法是“不以异端绝其孝道”、“不得以异教废礼”[221]。职业宗教信徒往往以终极真理的代言人自居，借此对“尘世”生活采取一种俯视的姿态；在具有神圣性与超越性的宗教面前，世俗社会中的一切约束似乎都丧失了合法性。理论上说，沙门可以不拜王者，更可以不敬父母；然而在明律当中，宗教与世俗的关系被颠倒过来，僧道信徒被取消了自外于“王化”的权力，必须服从世俗礼教的约束。个中缘由，明代一则拟判有很风趣的表达：
僧道犹夫人耳，受形匪出于空桑。父母非尔亲乎？报德宜怀寸草。盖虽属异端之教，未应绝天性之仁。罪莫大于无亲，刑因先于不孝。……且饥食寒衣尚未超于尘界，胡慎终追远乃自异于齐民？……尔徒道其道焉，实得罪于名教；吾则人其人也，更议罪于祥刑。[222]
虽然佛道教徒鄙人间为“尘世”，但他们从出生至长成也要受父母抚育之恩，饥食寒衣之需也不能超脱尘界之外；在正统儒家的视界里，僧道只是一群误入歧途信奉“异端”、并不具备任何神圣性的“俗人”，既然此辈仍置身天地之中，又如何能逃脱作为人世真理的名教的约束？明律的这则规定，极好地显示了在意识形态上国家立场与儒家理论的重合。
清儒徐乾学（1631—1694）已经指出，明律此条远本唐开元二年敕[223]，“其于敦厚人伦、化导异类，固甚盛心也”，明代将其升格为律，徐氏推许为“尤为度越前王”之举[224]。虽然《大明律》中僧道守制的规定渊源于唐代，但如果将唐律与明律的条文加以比较，还是能发现儒学与佛道两教在唐、明两代国家意识形态中的不同地位。儒释道三教并重是唐代的国策，李唐追老子为始祖，武周奉瞿昙为国教，佛教和道教的政治地位甚高，这在集中反映上层统治思想的唐律当中也有体现。作为对释老二教的特别保护，唐律中专门设有“盗毁天尊佛像”一条，将盗取毁坏神像的行为与一般盗窃案件区别对待：普通盗窃行为计赃定罪，根据所盗财物的价值，量刑由笞杖到徒流不等；而盗毁天尊佛像者，则不论案值，直接处以徒流重罚[225]。唐律这条规定，无疑是对佛道二教超越流俗的神圣地位的一种官方肯定。有意思的是，明律条目大多承自唐律，但旨在保护佛教和道教的“盗毁天尊佛像”一条，却在明律中消失了；而唐代要求僧侣拜父母、守丧制的开元二年“敕”，却在明代正式升格为“律”。明律在条目上的这一损一益绝非偶然，它直接反映出儒家与释道政治地位的消长变化：在明代，儒学成为国家意识形态无可匹敌的绝对主导，而佛教和道教则被排挤出官方意识形态的核心；儒家伦理至少在国家政策的层面上，显示出了笼罩性的影响[226]。
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