一个同样的问题贯穿我们的沉思过程。这个问题是什么？如果没有准备，很难把它陈述出来；因为不仅仅回答，而且问题本身也是在过程中被确定的。陈述造成这个问题的原因是容易的：清楚地认识我对一些哲学的保留意见的要求，自黑格尔以来，这些哲学把否定当作沉思的动力，甚至把人的实在性与否定性等同起来；我以为，黑格尔象征着对以前所有哲学的一种决裂，一种变革，但是，有可能，也有必要恢复关于存在和生存的第一哲学，因为这种哲学非常重视否定哲学的产生。大致上，这就是本篇论文的主观动机。然而，这仍然不是一个真正的问题；如果撇开其研究方法，那么真正的问题可能是：在人的内心世界，即通过一种特殊的否定能力表现出来的这种存在的内心世界，存在是否先于虚无？以这种方式提出的问题看来是抽象的，因为它超越了它自己的形成的阶段；不过，人们将看到，这个问题支配一种哲学方式，一种“肯定”的方式，而不是一种“否定”的方式，也就是说，一种快乐的方式，而不是一种在焦虑中的方式[13]。
我们不打算详细讨论后一个问题——我们只能在对这个问题的回答中认识它——我们仅仅略提以下这个问题，我们主要讨论对问题的理解有帮助的东西。
应该从何处着手？应该从对人的实在性的沉思着手。我们试图从里面超越沉思行为，以便恢复以虚无和存在，以及思考形式的本体论条件。
但是，从沉思，从沉思行为着手意味着什么？确切地说，这意味着从行为和活动着手，在行为和活动中，我们意识到和超越我们的有限性；因此，这也意味着从有限性的证明和超越有限性的运动的联系着手。我们将在那里发现最基本的否定，取决于自反性的构成的否定；在我们看来，有限性的证明隐含在一种超越行为中，而超越行为则表现为否认（dé-négation）。
这个否定因素一旦被分离出来，本体论的问题就将被确定：否认证明了一种虚无，还是证明了其否定是表现和证明的特有方式的一种存在？
我们应该确定这个初始命题：有限性的特殊体验一上来就表现为界限和界限的超越的相关体验。
人类存在的这种矛盾结构应该这样来描述，而不是分为两个结构；好像人们能在第一时间描述对在世界上的存在（例如，在知觉中或在情感性中），然后在第二时间超越这种在世界上的存在（例如，通过言语或意志）。存在行为一下子被具体化和超越它的具体化。
首先，我应该在我与我的身体，通过我的身体与世界形成的不寻常关系中，寻找有限性体验的中心。
我与我的身体，通过我的身体与世界的关系以哪些特征显示出有限？我相信人们立即会说：身体的中介作用就是有限的。真正地说，我的身体首先表现出来的东西，是对……的开放。在柏拉图谈论的牡蛎闭合之前，更不必说在俄耳甫斯墓穴闭合之前，它是开放的。有开放的各种方式：我在世界上缺少需要的开放；我发现自己暴露在外面，受到外面威胁，易受攻击的痛苦的开放；我得以接受他人的知觉的开放；缺少，易受攻击，接受，这就是不能相互归结和向世界开放的三种方式。然而，这不是全部：通过表达，我的身体把里面暴露在外面；作为在他人看来的形象，我的身体使我理解和看到诸意识的相互关系。最后，我的身体向我的意志提供一系列能力和技能，它们通过习惯的学习发挥出来，受到情绪的刺激和鼓动：这些能力可使我通行世界，使我把握世界，向我展现世界的工具性。
因此，我首先发现的不是有限性，而是开放。开放的哪些特征能使开放成为有限的？这仅仅是在开放中对世界的依赖吗？这是缺乏……，遭受……，接受……，表达……，能够……的事实吗？康德似乎默认这一点，因为他认为我们其他人是有限的存在，是不提出产生其思想的实在性的存在，而是接受其思想的实在性的存在，与在创造的意义上有一种创造性直觉，不再有对象（Gegen-stand），但显现它所看到的东西（Ent-stand）的存在相反。不过，把世界当作我的存在的一种界限是很难的。在身体的中介作用中之所以有变动，是因为身体把我展现在世界面前；换句话说，身体是一种意向关系的工具，在这种意向关系中，世界不是我的存在的界限，而是我的存在的关联物。
在我看来，应该在开放本身中寻找把我的存在变成一种有限开放的附加特征；为了处在开放的形象中，应该分辨一种有限的本原，一种在开放中的关闭，也可以说，它就是有限性。
在我提出的五种开放的方式——缺乏，遭受，接受，表达，能够——中，知觉（接受）是最清楚的；我们将看到人们如何概括知觉。
知觉的特殊有限性联系于视觉角度的概念。值得注意的是，我首先在物体那里发现这种有限性；然后，我从物体回到作为视觉角度的有限中心的我。事实上，正是在物体那里，我意识到知觉的透视性质；物体是从某个角度被感知的；视觉本义上都是单侧的；人们知道被感知物的单侧性和时间性是如何联系在一起的；正是因为我每次都从一个角度看物体，所以我应该展现轮廓的流动，在这种流动中，物体从这个角度，然后再从这个角度连续地呈现；因此，在过程中的知觉（不仅仅是知觉的感受性，而且也是作为感受性的感受性）不一致向我表明我的视觉角度的有限性；当我从被感知物回到感知——更确切地说，回到在感官中具体化的感知时——我对我的知觉形成了从某处产生的一种行为概念；这不是因为我的身体是其他位置中的一个位置；相反，我的身体是所有位置需参照的“这里”，相对于“这里”，所有其他位置都是“那里”。我始终从“这里”感知“那里”。感知的“这里”和被感知物的单侧性之间的这种相互关系构成了感受性的特殊有限性。因此，不仅创造性直觉的概念，而且与我的视觉角度相关或对立的其他视觉角度的概念，也能作为在无限和有限的对立中接受直觉概念的对等物；在这里，是有限界定了有限；我们将立即看到在哪一种条件下我能与另一个视觉角度形成对比。
如果我不能以某种方式避开我的视觉角度，我如何能把我的视觉角度当作在感知活动中的视觉角度？“以某种方式”就是问题的全部。我们顺便指出：把我的视觉角度理解为有限的，就是根据我凭空预料的其他可能的视觉角度来确定我的视觉角度。我对物体进行这种预料，我根据我看不见的，但我知道的物体的各个面来排列我看见的物体的这个面。因此，当我超越在物体本身中的物体的面时，我判断物体本身。这种超越，就是表示（Meinen）的意向。通过表示的意向，我迎向不从任何地方，也不从任何人那里被感知的意义。如果我现在发现表示（Meinen）是“说”的可能性，那么我不仅是目光，而且也是表示和说；因为只要我说话，我就谈论其各个面没有被感知和没有呈现的物体。因此，有限的知觉意向每时每刻给予我被感知物的实体，呈现的实体。这种有限的知觉意向不是惟一的和没有内容的；它始终是充实的，处在是另一种目的或多或少完全充满的关系中，这种目的贯穿它和传递它，而言语最初与之联系在一起。无声的目光处在连接目光的意义的话语中；意义的这种可表达性，至少在意向中是此时此地的被感知物的知觉方面的连续超越。这种表示和感知、说和看的辩证法看来是绝对原始的，知觉现象学的计划最终是一种不能坚持下去的冒险计划，因为在这个计划中，说的时间被推迟，说和看的相互关系遭到了破坏。
换句话说，我完全是由我在世界上存在的地位确定的：我进入世界不是完全的，所以我保留了特殊和表示距离，以及说的起因，这个距离是对作为视觉角度的视觉角度的沉思的起因；在没有特殊位置的社会和几何空间中，正是这个距离能把作为绝对位置的我的“这里”变成相对于所有其他位置的一种任意位置。从此以后，我知道我是“这里”；我不仅仅是零点（Nullpunkt），而且也思考零点：我同时知道物体是从某个视觉角度呈现给我的，因为我对准在其方向中和在任何视觉角度之外的物体。
那么，是否能对有限性和超越之间的一般辩证法进行概括？能进行概括，如果人们能在身体中介作用的所有其他方面中发现视觉角度的等同物：缺乏，遭受，接受，表达，能够。需要的规定性和选择性明显的。我也接受由威胁确定的复合体，威胁显示出我的脆弱性的轮廓，把我的生命当作一种有方向的脆弱性。情感性大体上向我表明我如何“处在”世界上；这种“处在”（Befindlichkeit）每时每刻都是与明亮相反的昏暗，这种明亮始于最初的鲜明知觉，更确切地，呈现的和开放的知觉。因此，这种“或好或坏的处在”方式给予知觉的视觉角度一种深度，这种深度就是存在的虚假深度，向身体本身无声的和不可言状的呈现；我的身体的“这里”由内在感情表现出来，在原地转动；这种“深刻的”感受性使身体让世界通过，让所有物体存在；身体不仅仅是中介，而且对本身来说也是直接的。身体不可能仅仅是中介，而且对本身来说也是直接的，这个事实就是身体的感情关闭。
我们在引起意志的所有能力中发现了这个关闭因素。一切能力都是一种能力和无能的复合体；习惯按照两种方式起作用；只有当习惯使能力成形和固定下来时，习惯才能唤起能力；拉韦松[14]的小书《论习惯》完全能作为我们思考对在开放中的关闭的材料；有形式的一种能力就是“我能”；可以说，在这个意义上，“我能”是“我想”的实际视觉角度。
最后，在性格的描述中，人们能概括关于视觉角度，关于身体对本身的感情直接性，关于“我能”的轮廓的描述；一种性格是一种有限的样式（一种刻板的性格）；性格是我的存在的有限开放，是我的确定的存在。但是，为了不把这种性格变成一种物体，不应该把性格和视觉角度或观看位置的概念分开；如果知觉是情感性和活动的阐明——因而也是缺乏、遭受和能够的阐明——那么视觉角度或观看位置的概念就能最好地解释性格的概念，因为它使我们想起有限性不是空间的终结，不是我的身体的轮廓，也不是它的结构，而是它的中介功能，内在于它的开放的界限，它的开放最初的狭隘。
但是，以上关于在感知活动中“视觉角度”的论述，经过适当的修改，也能用于我们的有限性的所有方面：我只能在“超越”这些方面的运动中体验到我的有限性。我能在不作评价，不赞同或不拒绝、不表态的情况下体验到人的某种需要，而不仅仅动物的某种需要吗？虽然我沉浸在痛苦中，但我也能在比我的身体更宝贵的财富，也许在最痛苦的时候能使我高兴的财富的范围内判断和估计痛苦。因此，我们根据需要和痛苦、欲望和恐惧的体验在意志行为中寻找我们的有限性的最初超越；为了评价而表态的行为显示大体上作为生命的看法，作为有限的生活意志的情感性。但是，我仅仅在说的意志和做的意志中才知道这一点。
我们的分析由此到达第一个层次：适用于人类存在的界限概念有双重意义；一方面，这个概念表示作为视觉角度的我的有限存在；另一方面，这个概念表示作为意义和意志的目的的我的限制行为；康德认为不是感受性限制理性，而是理性限制试图扩大自在之物的现象的感受性，差不多在这个意义上，我的限制行为揭示了我的有限存在。
在进行了这种事先的分析之后，就能提出问题：如果否定性联系于视觉角度通过表达意向的“超越”的变化，更一般地说，通过人的超越的有限性处境的变化，那么否定性的标志是什么？
让我们重新进行视觉角度的反省分析；在我们看来，我们的分析寓于形成强烈对比的表示和看的体验；我想象在视觉角度之外的物体，我把视觉角度理解为物体的阴影。
最初的否定性在哪里？在超越活动本身之中；我能说我超越我的视觉角度，但不能否定地表达我自己的思想：我作为超越不是我作为视觉角度之所是；以简略的和矛盾的形式说：我不是我之所是。但是，只有通过间接和反省的方式，我才能理解我的超越的这种基本表达方式：我在物体那里意识到构成我的超越的否定，正如我们在前面所说的，我在物体那里理解视觉角度和观看位置等表示什么意思；也正是在物体那里，物体的意义表现为或多或少被呈现的实体“充满”的“空虚的”意义和空虚的目的；因此，我在这种意义的空虚中发现最初的否定，就像胡塞尔在《逻辑研究》第一部分对它的描述：我不是根据我的视觉角度对准物体。值得注意的是，胡塞尔的重要著作不是始于物体的呈现，而是始于表示物体的能力：意义的充实是原则上不能被充满的充实，是荒谬的意义；我能产生荒谬的意义；这种惟一的能力证明我没有在充满的呈现的意向性中衰竭，我是双重的意向性：一方面是虚无的意向性，表示冲动和其不存在的情况下说的能力；另一方面是充满的意向性，接受欢迎和在其存在的情况下看的能力；我感谢胡塞尔，因为他的著作不是始于知觉现象学，而是始于意义现象学，其界限是荒谬的、不可能被充满的意义。
但是，胡塞尔没有从他的分析中为了一种否定的哲学得出结论。只有当人们根据对《精神现象学》的分析来考察《逻辑研究》的第一部分，才能得出结论；黑格尔列举的最初否定出现在确实性和真理的差异中；“这种情况的存在”仍然是最丰富的确实性和最贫困的真理；事实上，只要我能说出这种呈现给思维的完整性，无以复加的完整性，我首先应该全部取消自以为能在一个“这个”（ceci）中说出任何一个“这个”的“这个”；事物的真理首先是“非这个”；正如自我概念的普遍性是“非这个人”。当胡塞尔区分对准和视觉，区分呈现和意义时，这种分析正好包含了胡塞尔的分析；因为黑格尔从对准的现象学描述中揭示了否定；因此，我们说，对准是非视觉；方向是非视觉角度。
让我们把我们刚才在物体那里发现的东西转到表示行为本身，正如我们在前面所说的，我们意识到指出了这种说法的意义：我作为超越不是我作为视觉角度之所是。
我们刚才关于内在于我的真理意向的视觉角度的否定的论述，更适用于我的生活意志的否认，因为我的生活意志属于我的狭义意志的构成。如果表态是评价，那么评价就是能拒绝；就是能在我的瞬间冲动性中，就像在我的绵延通过一种离奇的和可怕的沉淀过程产生的自我习惯中拒绝。因此，拒绝是意志的超越的战斗性灵魂。意志是意志的存在。
在道德方面发现意志的分枝是不难的：没有拒绝和不赞成的意志，拒绝和反抗是作为抗议的道德的最初出现；当苏格拉底的精灵接受判决的时候，它也保持沉默；只是为了反对，为了说不，它才显现出来。
如果没有意志的存在，也就没有意志：这也意味着当一种意志在这些物体上展开其计划的阴影时，价值空洞地表达物体所缺乏的东西；价值的“否定”分析出乎意料地联系于当康德把实践理性解释为我的欲望的界限时所表达的意思；现代人进行的价值的否定分析矛盾地联系于康德进行过的命令的否定分析；他们的动机是相同的：由于义务超越欲望，评价超越生活意志，所以否定的特征内在于义务（或辩护）和价值（或缺乏）。
最后，能容易地证明，显示我超越我的有限性的所有特征的这种否定性方式如何支配我与他人关系的可能分析。只有当我想象由另一种并非呈现给我的存在所表示和充满的这种空虚的意义，我才能超越我的视觉角度，这个事实不会令人感到惊讶。限制我的视觉角度的另一个视觉角度的同情想象最初属于我的超越。事实上，我能在两种意义上说，我不能把我的视觉角度当作视觉角度，如果我不能想象另一种视觉角度的话，——我不能想象另一个视觉角度，如果我不离开我的视觉角度，如果我走向被思考的对象和没有看到表示它的空虚意向的话；这就是想象的和没有被感知的他人的视觉角度以另一种方式实现的另一个方面的知识。因此，我在想象中使自己离开另一个视觉角度的能力，认为我的视觉角度是有限的视觉角度的能力，是一种惟一的和相同的超越能力；只有当我主动地确定我的存在，他人才能限定我；我在想象中置身于我自己的限定中；从此以后，他人的统觉显示我的有限性来自外面，在其他东西中被超越；但是，在转向他人的一种同情想象的形式中，我的有限性只不过是与我的有限性有关的超越能力的一个方面。因此，他人的存在处境包含与我得以超越我的视觉角度的超越运动的否定性的同样迹象，并不令人感到惊奇：他人就是非我，正如普遍是“非这个”；这两种否定是相关的，也可以说，有共同的起源。
因为它们有共同的起源，所以它们有同样的外延：我的有限性的所有超越方式和伴随着它们的所有否定性方式，也影响他人想象的否定迹象中有其两面性。我们在前面说，如果没有意志的存在，也就没有意志；在我的纯粹生活意志中，在价值的“缺乏”中，我们认识到意志的这种“空洞”；但是，价值的这种“缺乏”，内在于存在必然性的事实的否定，显然与作为我的所有入侵的否认的他人处境有关；用类似于康德的语言来说：只有通过他人的存在价值的想象，我才能离开我的目光和我的欲望的视觉角度，我才能用其他的价值对抗我的愿望；是他人的尊严限制了我像利用一种手段、一种商品或一种工具那样利用他人的意图；人道主义概念是我的欲求能力的否定，因为这个概念是“所有主观目的的最高限制性条件”[15]。我们认为，意志不是被包含在生活意志中，而是它包含了生活意志；通过限制我的欲求能力的他人的中介，这是可能的：我通过他人的视觉角度和价值观限制我自己，这种限制最初属于把我的超越置于我的有限性之上的否认能力。
我们的沉思把我们引向存在行为显现为虚无化行为的地方；但仅仅把我们引向这个地方，而不是更远的地方。有问题的是在虚无中使这些虚无化行为具体化的理由，正如萨特所说的，虚无是人类存在的“本体论特征”，即通过询问，怀疑，分心，焦虑，对他人发呆的目光予以发呆的回击显现出来的这种实在性。我不以为重新进行“否定”的著名分析是有用的；我打算从对知觉和意志的视觉角度的沉思出发。我试图以这种方式建立足以能重新考虑否定的基本问题的起点基础。
在这个基础上，我想描述对沉思的沉思，通过这种沉思，我们有可能在否认的中心恢复“原始肯定”，纳贝尔先生所说的通过否定显现的原始肯定。
在我看来，这种恢复性沉思的第一个阶段在于证明否认不是一种单纯的否定，而是隐含了否定之否定。换句话说，否认的最初作用是使视觉角度本身在其之前显现为最初的否定；在回顾中，我发现最初作为否定的东西并不是相对于视觉角度的方向，不是相对于看说的，不是相对于生活意志的表态；它是视觉角度，它是观看位置，它是生活意志。当笛卡尔说，无限概念完全是确实的和完全等同于存在，与存在相比，有限是有缺陷的，他是有道理的。“我不能想象我不能用一个真正的观念，而只能用有限的否定来设想无限，正如我能用运动和光线的否定来理解静止和黑暗：因为我清楚地知道在无限的实体中比在有限的实体中有更多的现实事物，因此，我首先形成无限的概念，然后形成有限的概念，首先形成上帝的概念，然后形成我自己的概念。”
在这个具体的意义上，完整的沉思不仅仅包含不容置疑的生命存在的确实性，而且也包含生命存在的真理。在笛卡尔看来，生命存在意味着“我是一个不完善的、不完全的、依附于他人的物体，不断地趋于和向往比我本身更完美和更伟大的某种东西”。当胡塞尔谈论知觉的不一致，谈论一个阴影取代前一个阴影和作为意义的世界被毁灭的永久可能性时，也说了同样的东西。
如果人们能说明的话，这种先于思维和意志的否认的否定，这种有限性的否定表示什么？
当我说否定首先适合于有限性，并且仅仅作为否定之否定适合于思维和意志对有限性的超越时，我并不表明否定完全是在强烈的体验中，在有限性的体验中产生的。也许，否定来自远处，来自客观性的领域；因为否定是一种言语，应该在言语中构成否定。
但是，在有限性的体验之前，还没有基本的否定，只有这个和这个的区分，也就是说，还没有否定，而只有他性（altérité）：这个不同于这个。至少应该承认，有限性的否定必须以在不同事物和其他事物中的否定语言的预先构成为前提。这种构成属于一种形式本体论，即属于“某种普遍的东西”的范畴；如果客观还没有形成，那么希望从存在中得出一切则是徒劳的。因此，我的论点是有限的：在超越的否认或否定之前，有作为有限性的否定的最初的否定；在最初的否定之前，有一种已经构成的否定的语言，但是，这种语言是他性（altérité）的语言。只有从客观转到存在，从来自形式本体论的“不”的运用转到有限性的体验，否定才能成为否定的体验。
因此，我们需要想到否定的语言是如何在区分的活动中被构成的。这种活动是关系的最初构成；但是，应该在知觉方面，在与呈现的知觉交织在一起的表示行为中，寻找这种构成的最初表达形式。
事实上，仅仅在有不同事物的地方，才有被感知物；让我们仅仅举出不同事物的一些最初形式：在空间中，在形式和内容之间的对立，（声音、颜色、味道的）性质对比，出现和消失。但是，如果不求助于否定，我就不能说出不同的事物：这个不是那个。必须看到，随着人们从形式上升到具有永久属性和偶性的物体，然后上升到力量和力量的恒定关系，上升到作为有机个体的生物和心理现象，构成一切范畴和我们看到在知觉中出现的这种否定如何变得越来越复杂。我们看到，从不同事物和不同形式到力量和不同个体的系列就是这样构成的。关于构成客观性的否定的连续层次的研究属于一种经验逻辑。在这里，我们不对这种研究感兴趣。否定在不同事物的产生有待进一步分析。
看来，构成否定的这种作用不应该不适时地介入焦虑、死亡和斗争的悲剧。在这种否定中，没有悲剧的东西；事实上，从《精神现象学》的第一部分到第二部分，从意识通过同样的否定性的作用到自我意识的转变，是一种仅仅靠世俗化的神学支撑的假象，在世俗化的神学看来，所有否定都来自自我限定，自我否定，自我确定以便克服在其他东西的思想中其否定的绝对存在。如果我们想避免否定的偶然因素，那么就应该回到柏拉图，回到把非存在归结为其他东西的《智者篇》的论点。在这方面，哲学的节制是在从他性（altérité）到否定的相反还原中的酒醉（ébriété）。[16]
否定如何到达有限性的体验？如果否定来自他性（altérité），来自区别，正如被感知物的构成所表明的，来自有生命的个体性，来自特殊的心灵，那么否定如何进入有限性体验的深处，成为有限性特有的语言和表面看来的故土？
为什么需要否定地被认为是惟一的：我没有需要吗？为什么充满后悔的过去是用“不再”来表示的，以期待为借口的将来是用“还没有”来表示的？为什么死亡被预感为我的存在的“无”？人们清楚地知道“不再”这个词是如何借自客观体验的领域的，在那里，这个词表示与另一种出现相关的消逝；但是，为了表达死亡，需要感情的中介：对消逝的事物的失望，对不可替代的存在的消逝的伤心；我使他人的消逝转向我自己；在这种提前的将来中，在他人看来我是消逝的存在；因此，在不断的变化中，从失踪到消逝，从消逝到死亡，事物的“不再”与某个人的死亡联系在一起，最终与我将来的死亡联系在一起。因此，应当承认，某些感情和否定有相似性；例如，对死亡的焦虑在言语的否定结构中可以被看到；这种联系相当紧密，以致死亡的感情夸大了所有的否定，就像人们经常在黑格尔那里看到的，存在的悲剧重新出现在形象和形式，以及范畴的辩证法中，因为在黑格尔那里，否定被叫做规定性的死亡。
客观和存在的根本性区分使这种混淆成为过时；至少，这种区分表明了其不可避免的产生：事实上，有限性的否定来自关系和感情之间，即不同事物和其他事物的范畴和某些感情之间的一种联系。正是通过这些感情，有限性像一种创伤那样受到痛苦，不再仅仅被理解为视觉角度的限制，或用在第一部分中的一个词语来说，不再仅仅被理解为内在于我们向世界开放的关闭。
因此，我们回过来讨论这些感情，我们已经说过，它们和否定有相似性：需要的缺乏，后悔，焦急，焦虑；看来，人们不能走得更远；由于逆退式分析的后遗影响，应当承认，围绕其他事物和他性（altérité）的概念提到的和制定的否定在某些主观的“格调”中展现了否定；斯宾诺莎把这种比言语更基本的否定叫做“悲伤”。他说：“我把悲伤理解为灵魂得以通向最低程度的完善的一种情感。”存在的衰退影响到灵魂为延续其存在所作的努力本身，一种被叫做原始的情感。
因此，我最终对独立性或偶然性的缺乏形成了概念，这种缺乏可能是我的有限存在的本体论特征；这也是我从物体的领域借用的一个概念，以便我在已被理解的规定性的范畴中区分必然性和非必然性；我重新采用这个概念，用之于我的存在的潜在动摇，用之于来自出生和死亡，需要和遗忘，衰老和无意识的沉思的眩昏。我并非是必然的，我也许没有存在过，我也许不再存在。我是有生命的存在的非必然性。
因此，由于这种原始否定，我现在需要偶然性或非独立性，超越的行为是第二个否定。否认（dénégation）是否定之否定。更确切地说，相对于有限性的否定来说，针对在有限的视觉角度以外的方向的思想，针对在意志的视觉角度以外的有效性的表态处在一种特殊的关系中，这种关系可以在下列表达方式中得到陈述：我思，我能，不管我的有限性。在我看来，“不管……”是作为超越的否定和作为有限性的否定之间，否认和取消之间的最具体关系。
我们从以上的分析中得到了什么？我们得到的是：我们关于方向和视觉角度，意志和生活意志的思考所阐明的否定不是一种直接的否定，而是一种否定之否定。正如柏格森所说的，有可能从中发现在抵抗阻力时恢复的一种肯定。
现在的反省分析的任务是证明拒绝、指责、异议、询问和怀疑的灵魂在根本上是肯定；否认只不过是一种更原始的肯定的反面，也可以说，只不过是行为的一半。
断言人的超越是最初的否定，就是允许从虚无化转到虚无。在这里，应该对这种转变提出质疑。然而，萨特的整个哲学就基于把前面的分析只能使我们冠以“虚无化行为”[17]名称的东西叫做“虚无”的理由。(www.xing528.com)
萨特反对黑格尔的依据是：存在和虚无在逻辑上不是同时发生的，没有从一个到另一个的转变；存在不转到虚无，虚无不转到存在；存在就是存在，否定不影响存在，因为否定是为了思考非存在。因此，完全的和完整的存在实证性是不容置疑的。如果人们想阐明“否定的起源”，那么虚无必然会“在存在的内部，在存在的中心，像一条虫子那样”出现。换句话说，虚无应该“以某种方式产生，在存在的中心产生”；事实上，如果存在排斥虚无，与虚无没有任何关系，那么必定有一种其本质在于“取消虚无，以它的存在支持虚无，以它的存在本身持久地支撑虚无的存在，这种虚无得以到达物体的存在”。萨特重新采用海德格尔熟知的一个词语，称之为：“一种在其存在中的存在，问题在于其存在的虚无”。
我们清楚地理解萨特从他的分析中期待的东西：萨特认为，不仅所有的虚无化行为需要在存在中的一种基础，而且“一种符合要求的存在的本体论特征”也需要这个基础。总之，一种虚无，不仅仅一种虚无化行为。问题在于：萨特以十分娴熟的技巧——从询问、怀疑、分心和焦虑，直至对他人发呆的目光予以发呆的回击——描述的许多虚无化行为是否假定了这种存在的虚无具有本体论的特征？
萨特试图把这种虚无，虚无化行为的原因放在自由中：“人的实在性产生一种使之孤立的虚无的可能性，在斯多葛主义者之后，笛卡尔称之为自由。”
萨特在这里暗示什么？他暗示笛卡尔本人在怀疑和自由之间建立的联系。显然，萨特没有注意到，在笛卡尔那里，怀疑到达的自由只不过是“最低级的自由”，他称之为冷漠的自由。不管怎样，萨特在这种怀疑的自由中发现了斯多葛主义的
（悬置）——使智者的灵魂摆脱其激情涌动的判断“悬置”——的回忆，以及胡塞尔的
（悬置）的预兆。通过悬置，沉思的我摆脱一切原有的东西，一切现成的东西。在真正的人类行为中，萨特发现了这种脱离、摆脱和解脱的行为，这种“虚无化的后退”；他重新进行以前关于想象的分析：想象为了不存在和非实在事物使实在事物虚无化；他重新解释时间，以便在过去和现在之间发现本身不是障碍，而是真正虚无的一种裂缝；确切地说，这个虚无就是我的自由；这意味着在我的过去中无任何东西强迫我，也无任何东西证实我：“自由，就是把过去置之度外和产生自己的虚无的人类存在”。
他以这种方式把所有的虚无化行为集中在作为自由的虚无上，并在焦虑中意识到作为自由的自己的过去是虚无：“以虚无的方式意识到自己的过去，就是我们所说的焦虑”。人们知道赌徒的真实心态，承诺不再赌博的赌徒只要来到牌桌前，就把过去的决定置之度外；无任何东西能阻止他赌博，这就是他的自由；这种虚无使他感到焦虑；这样，对虚无的意识来说，焦虑恢复自由，克尔恺郭尔把这种焦虑和失误联系在一起，海德格尔则在作为存在的存在道路上发现了这种焦虑。
最后，虚无的概念阐明了本质先于存在的著名论点；如果我的本质是我“曾经”之所是——根据黑格尔的表达方式“Wesen ist，was gewesen ist”（本质是曾经之所是）的不规范翻译，那么使自由与一切过去、一切经验分离的虚无也就是把存在置于一切本质之外的虚无本质就是人的实在性把本身理解为曾经之所是”，焦虑是“自我的理解，因为存在着摆脱本质的永恒方式”。
我们不需要用思辨的论证来反对萨特，如果可能的话，最好进行描述——即使我们会问哪些先决条件将影响描述，阻止描述得出在我们看来的真正意义。
我提出的问题是：一种拒绝是它自己的起源吗？一种否定能从本身开始吗？我将在两个方面进行描述：决定与在决定后面的动机的关系，在决定之前的计划的形成。
让我们考察这种“虚无”，它表示我承担或解除责任、寻找理由和借口的动机的缺乏。这种“虚无”始终能被认识到：古典主义者把它引入动机的定义本身，他们认为动机是并非必然的倾向。这表示什么意思？在我看来，这并不是表示决定“离开”动机过程；我从来没有发现与意识的所有激励和要求断绝关系的行为；之所以我与一类动机的激励力量断绝关系，仅仅是因为我接受其他动机；决定和动机的关系不是断绝的关系，而是支撑的关系；这种关系之所以在这里断绝，是因为它在那里得到支撑；决定始终是有原因的决定。因此，拒绝的概念不是造成动机缺乏的“虚无”的关键。那么，什么是虚无？只有当我把我的动机投射在事物的基础上，用事物的语言，也就是用物理因果关系的语言来解释它们，这种虚无才能显现出来；所以我说：动机不是原因。但是，虚无不处在动机和决定之间的我的行为中，而是处在原因和动机之间的我的沉思中。动机在事物的因果关系上凸现出来，但决定不能离开心理动机；当我坚持自由的否定面时，我只是想表明自我决定是通过动机的决定，而不是通过原因的决定；这就是“并非必然的倾向”的意义；否定仅仅在定义中，而不是在行为中。
人们可能会提出异议，认为真正的决定不是建立在某种基础上的，相反，真正的决定是行为产生的，是使已知的过去“虚无化”的新事物。因此，人们试图作出本义的破坏性决定，也可以说，反抗的决定，典型的决定，标准的决定。如果我们承认这一点，那么我们就会问：在何种条件下我们能取消我们的已知过去。
我们举一个极端的例子，观点改变的例子。在我的朋友们看来，观点的改变具有否认到目前为止我相信的一切东西的形式。在何种条件下，我对以前的信念和支撑这些信念的理由的否定在我看来是否认，是改变自己观点的行为，而不是否定自己观点的行为？之所以我不想否定自己的观点，是因为我的决定不是对我的过去的普遍虚无化；人们能想象的观点彻底改变之所以能使死的过去虚无化，只是为了“危机”显现的活的过去能出现在观点改变的后面；新事物如同一种我的过去的形状变化起作用，把内容变成形式，把形式变成内容；之所以我否定我自己的一部分，只是因为我承受我自己的另一部分。“承受”这个词并非与存在主义的词汇没有关系；它表明肯定的力量回到一种否定的哲学中；按照这个假定，我通过最基本的存在“危机”继续前进；观点的改变不是一种取消的意识；更确切地说，我意识到我释放了在我身上被压抑、被拒绝和被抑制的东西；我仅仅否定障碍，否认否定；因此，依靠比我的所有拒绝更深刻的否定，我认为我改变了观点，形成我自己的一种更好的结果，一种更充分的肯定结果。
我们刚才关于否认与过去的关系的论述使我们转到将来和考虑作为计划的决定。正是在这里，否定在自由中的优先获得了其所有力量。什么是一个计划？计划不是事物所缺少的一个事件吗？作为计划的存在，按照萨特的撞击比喻，我不就是在事物的充盈中进行降压！价值不就是这种缺乏，这个洞我在自己面前挖的吗？我挖洞是用行为来填满它，人们会说我填满了一个愿望，人们完成一个计划，这是从兑现一个诺言的意义上来说的。
不管计划有否定的意义，不管价值是直接材料（donné）所缺少的东西，这都是不容置疑的。萨特的分析所需要的不是一种反驳，而是一种在超越分析时为其说明理由的批判。
在我看来，有可能证明存在的肯定被包含在一种价值得以出现在世界中的对实在事物的怀疑中。在我看来，人们通过分析表面上“虚无化的”、但能提高价值的态度，如愤怒，抗议，指责和反抗来证明这一点。
什么是反抗？反抗就是说不：我不能再容忍下去了，我不能再忍受下去了。但是，反抗主人的奴隶不仅否定主人，而且也肯定自己是有理由的；对此，加缪（Camus）说得非常正确，虽然他没有意识到其中的所有形而上学意义：“在驱逐入侵者的同时，在一切反抗中都有一种人对自己的某个部分完全的和暂时的认同。”他又补充说：“价值不会导致反抗，但一切反抗运动暗中都援引一种价值。”认同和援引是非常肯定的词语。因为奴隶在主人面前提高自己的这个部分在世界上没有位置，人们能说认同的对象是不存在的东西吗？这个部分在直接材料（donné）中和在存在中没有位置，但是，引起反抗的认同是在存在-直接材料之外的“我在”的证明，“我在”完全等同于“我希望”。认同直接通向存在-价值，直接通向尊严，它不仅是在世界上的不在，而且也是存在的紧张；“他人所是”的愿望仅仅缩略在“有待于做的东西”中；因此，价值的“有待于做”和他人存在的“所是”严格地说是相互的。
在我看来，如果价值是与我的存在关联的他人存在的积极态度，那么我们就不再把价值当作一种纯粹的缺乏。通过价值，我在他人中超越自己。为了我们也能存在，为了我不仅是一种生活意志，而且也是一种存在-价值，我接受他人存在。因此，我不认为价值是缺乏，而是认为不能忍受的处境如丑闻、价值的缺乏、价值的缺失。是事物没有价值，不是价值几乎不存在。
以上的讨论并不是无益的：之所以存在主义特别重视拒绝、藐视、摆脱直接材料、解脱的重要性，是因为一方面，直接材料的虚无化的重要性始终被消灭他人的犯罪意图掩盖；但是，哲学沉思在愤怒后面发现了肯定的核心，在暗中的杀人意图后面发现了宽宏，从而起到净化的作用；另一方面，作为尊重的灵魂，他人的存在-价值的重要性始终被一种把肯定隐藏在正式抽象的外衣（正义，自由……）下的欺骗倾向掩盖。但是，通过存在的存在态度，作为我的完整存在的条件的他人存在的态度，并没有强迫我接受一种本质的哲学，而是把我引向一种存在行为的哲学。存在主义的错觉是双重的：它混淆了否认和把否认放在否定中的感情，它认为虚无-自由的另一种选择是固化在本质中的存在。
在我们对肯定的恢复性沉思的这个阶段，在虚无化的沉思之内，我们作一个总结。我们首先说：意识的否认能力是二次否定，是否定之否定；有限性的虚无是一次虚无。因此，这种分析开辟了在否认中发现一种肯定的可能性。然后，我们说：事实上，人们始终能发现隐含在意识的最有力否定中的一种肯定：与过去的断绝，通过反抗进入将来。应该走得更远吗？人们能证明否定必然从属于肯定吗？换句话说，肯定有基础的价值吗？
因此，重要的是肯定的原始性。在我看来，之所以这条道经常遇到障碍，是因为人们一开始就对存在形成了一种局限的和贫乏的概念，把存在归结为事物、最初的直接材料，或本质的状态。本质大致上等同于某种不变的和没有关系的范型，被当作柏拉图在《智者篇》中与之争辩的“形式之友”所解释的柏拉图的理念。在萨特那里，这一点是明确的：他的自在存在概念是他的虚无概念的陪衬物，是非常贫乏的并且已经被物化；从这个时候起，人的实在性本身的虚无不是存在的虚无，而是物化的虚无，物化借助于矿物的下沉和沉淀入侵我的身体，入侵我的过去；之所以萨特能在现实的虚无中进行虚无行为的具体化，是因为他事先把存在放在直接材料，以及在我之外和在我之中的物质世界上；从此以后，他证明的一切东西，就是为了自由的存在应该在不存在的东西中形成；不存在的东西不是非存在（nothing is not not-being）；在这里，按照我的看法，他的哲学，他的虚无哲学的难点是一种贫乏的存在哲学的结果；尤其是他的价值理论受到这种贫乏的存在概念的影响；如果存在是最初的直接材料，那么贯穿直接材料和把存在的必然性引入存在的价值，只能是缺陷和缺乏；在最高的肯定中建立虚无化行为的可能性都已被排除，否则就会重新回到最初的胶合；存在不再可能是依靠，而是陷阱；存在是胶，而不是冲动和基础；价值应该从它的要求中得到它的存在，而不是从它的存在中得到它的要求，惟一要做的是相信自由的虚无，以使价值作为价值存在。“只是因为承认价值是价值”，“作为价值得以存在的存在，我是无法解释的”，我的自由的焦虑在于“没有价值基础的基础“。
从此以后，难道不应该在相反的方向进行探讨？我们不提前停止使用我们的存在概念，我们不根据完全建立在事物模式基础上的自在概念停止使用我们的存在概念，我们宁愿问存在之所是，以便存在成为否认、怀疑、反抗、询问和争议的灵魂。
对否定的沉思的用处不是建立一种虚无的哲学，而是把我们的存在概念放到事物的现象学或本质的形而上学中，直至这种存在的行为。关于存在的行为，人们能不加区别地说它是没有本质的，或者它的本质就是存在。但是，这种肯定是一种必然的肯定吗？
哲学在苏格拉底之前的古希腊哲学家那里诞生，他们的巨大发现是：“思维”就是思维存在，思维存在就是思维我们能提出和取消，我们能相信和怀疑的一切东西的
（本原，在开始和基础的双重意义上）。如果我们相信这些古希腊哲学家言行录，那么第一个看到的应是阿那克西曼德。亚里士多德（看来他手头有苏格拉底之前的古希腊哲学家著作的集子）说：“事实上，一切东西要么是本原，要么来自本原；不过，没有无限的本原；事实上，这就是它的界限。”又说：“它没有本原，看来，它是其他东西的本原，包含和支配所有其他东西。”（《物理学》第三卷，213b，参见Diels，《苏格拉底之前的古希腊哲学家》，残篇A9，A15）能使其他东西开始、但本身没有开始的某种东西的概念终止了在神话中诸神世代绵延的无限倒退。同时，在这个哲学古词中，人们能发现对我们的沉思来说具有决定性意义的两个特征。首先，人们相信
（本原）就是
（秩序）和
（正义）；事实上，这个本原是物理、伦理和政治的可理解性的共同根源。之所以我们认为在现实事物和理想事物之间，事实和价值之间有一种混淆，是因为我们相信本体论是在直接材料意义上的存在和在价值意义上的存在的共同根源，否则，本体论将一分为二。对我们具有重要性的第二个特征是，对
（本原）的沉思把否定建立在肯定的基础上。阿那克西曼德说，本原不包含在本原之后产生的东西的规定性；本原是非这个，非那个，因为本原确实存在；因此，苏格拉底之前的古希腊哲学家的本原是
（无限，未确定，非本质的）；否定的运动暗中由本原的承认推动。色诺芬第一个从中得出了对人神同形说的批判；在我们看来，上帝不再是牛或人；上帝可能是本质或价值；批判是相同的。
存在和存在的思维的固定旋律从古希腊人一直传到我们，比学派之间的差异更基本。巴曼尼得斯领悟了在自然领域中的“存在”，女神在其旅行结束时，在白天和黑夜的大门边向他揭示了存在，并不重要；柏拉图把在已知的存在理念产生的东西叫做善，并不重要；亚里士多德把“作为存在的存在”叫做善，并不重要。他们都至少用他们叫做
（思维）或
（沉思）的活动来定义人；在他们看来，存在的肯定以人的存在为基础，并终结了巴曼尼得斯叫做“迷路”，即在错误那里迷路的条件的东西。
但是，我不能刨根问底，提出起源之起源的问题吗？这种惟一的可能性不是证明人能刨根问底，能怀疑存在的本原的观点和使之虚无化吗？柏罗丁知道这种眩晕，并证明它是幻觉：我们会问，什么是本原的本原？这个问题不是一个没有答案的问题，它不是一个绝对的问题。本原的概念是本原的起源问题的消失。在讨论“大一”的自由的《九章集》第六章第八篇文章中，就像比他早八个世纪的阿那克西曼德，柏罗丁说：“追寻本原的原因，就是寻找其另一个本原；但是，普遍的本原不是本原”；然后，他试图找出问题的原因，他在空间化的错觉中看到了问题的原因，这种错觉使存在出现在他想填满的一个以前的洞中；一个陌生人在他一开始不在的时候突然来访，提出了其起源的无意义问题（《九章集》，第六章，8，11）。因此，哲学表现为一种思维，旨在取消存在的悖谬的原因。
也许，康德的最大功绩是证明思维是绝对存在的思维，因为思维是所有通过对象的思维，所有现象的和由感觉的要求引起的思维的界限（Grenze）。因此，康德重新回到阿那克西曼德的直觉：存在一开始就是辩证的：限定的和未限定的。他用这种辩证的结构取消了存在的起源的问题，建立了对所有其他东西提问的可能性。
如果事情是这样，那么我们就能考察我们从最终和最初行为开始的道路。在我看来，惟有没有陷入本质的形而上学、也没有陷入物体的现象学的一种存在哲学，才能同时用否定性来解释和限制人的实在性的约定。
一方面，原始肯定应该通过否定性得到恢复，因为我的具体化在整体上起着活塞的作用；我的具体化是掩盖基础的愿望；仅仅是愿望，不是失误。具体化的意义仍然是模糊的：一方面，我的身体整个地向世界，向现实开放；但与此同时，我的身体建议我用我的存在，用我在世界上的存在来界定我自己；我的身体使我向直接材料开放，也对我隐瞒起源的思维。这就是康德所说的感觉的“非分要求”（Anmassung）。因此，由于我的实际失误，原始肯定一开始就已经消逝。这就是海德格尔有力地证明的一点：掩盖非真理是真理的本质的一部分。这就是为什么否定是通向基础的特有道路；这就是为什么需要这种复杂的接近过程：发现在视觉角度的超越中的人的超越，在超越中的否定性；然后，发现在这种否定性中的双重否定，作为最初否定的视觉角度的二次否定；然后，发现在这种否定之否定中的原始肯定。
但是，能解释一种否定性的哲学的恢复性沉思也指出了这种哲学的界限：被存在问题掩盖和取消的特性使我必须通过虚无化才能摆脱此在（étant），也使我能发现在存在中没有其基础的人的否定。断章取义的哲学仍然是可能的。这种断章取义的哲学就是虚无的哲学；然而，它只不过是在此在（étant）和存在之间的过渡哲学。萨特的所有表达方式——摆脱，脱离，离开，虚无化的后退——有力地表明了这种过渡哲学；虚无化表示整体行为的阴暗面，另一半光明面还没有显露出来；这就是为什么诸如“是它自己的虚无”的表达方式最终说来没有任何意义。当柏罗丁描述被身体的诱惑力迷住的灵魂时，当柏罗丁描述在歌颂英雄的格言——
（取消其他一切东西）——中“大一”的来临时，他表面上使用同样的“虚无化”的语言；但是，同样的词语发出不同的声音，因为它们处在肯定的运动中（《九章集》，第六章，8，21）。
也许，自黑格尔以来，否定性的哲学的功绩是使我们回到应摆脱事物和本质的一种存在哲学的道路上。所有的经典哲学在不同程度上都是形式的哲学，不管是作为理念的形式，还是作为实体和本质的形式。否定的作用是使存在哲学变得困难，正如柏拉图第一个在《智者篇》中认识到的：“存在和非存在同样使我们感到困惑”。在否定和否定体验的影响下，我们必须重新建立一种存在概念，存在是行为，而不是形式，有生命力的肯定是存在和使其他东西存在的能力。
最后，我们让柏拉图来说话。在《智者篇》中，他通过陌生人的嘴说：“天啊！为什么我们很容易相信运动、生命、灵魂和思维在普遍的存在之内没有位置？为什么我们很容易相信存在没有生命，没有思维，庄严而神圣，没有智慧，固定在那里，不能移动？——陌生人，我们暂且承认这种令人惊讶的学说。”
[1]以色列的先知，在《旧约全书》的十二小先知书中有《阿摩司书》，《何西阿书》和《以赛亚书》。——译者
[2]指里尔克在1910年出版的他的著作《马尔特·劳里茨·布里格记事》（Les Cahiers de Malte Laurids Brigge）一书。——译者
[3]乔塞亚·罗伊斯（Josiah Royce，1855—1916），美国思想家和哲学家。——译者
[4]让·伊波利特（Jean Hyppolite，1907—1968），法国哲学家，他是法国重新探讨黑格尔学说的主要发起人。——译者
[5]《黑格尔〈精神现象学〉的起源和结构》，第42—48页。
[6]在这方面，为纠正分得很细的劳动分工的缺陷，劳动社会心理学的研究的用处超过灾难文学一千倍。这些研究之所以有用处，是因为它们首先认为人类劳动有整体方向，主张从里面改善人类劳动，而不是从外面批判人类劳动。
[7]我们清楚地认识到，原子能的问题是一个政治问题，而不是一个技术问题：问题在于是否知道大国继续在秘密地生产原子能，使科学劳动屈从和服从于其战略意图，或者一些大国是否能及时把这种权力移交给一个公开的和和平的国际法庭。我们进入原子时代的恐惧主要不是物理的，也不是技术的，最终说来，是政治的。在世界毁灭的恐惧后面，在造成可怕结果的能量的恐惧后面，隐藏着对掌握这种能量秘密的国家政权、意志和权力的恐惧。由于权力机构改变了集体生产的意义和用途，并对我们隐瞒我们死亡的秘密，每个人都感到被集体的生产方式剥夺了。因此，原子威胁成了国家的自然象征，因为我们不再承认国家代表我们自己的政治存在；原子威胁就是我们的政治意识，在敌对的和致命的力量中被异化的政治意识。
[8]《悲剧的犯罪和〈圣经〉的犯罪》，见《宗教历史和哲学杂志》，1954年。
[9]当以赛亚看见圣殿时，大声喊叫：“祸哉，我灭亡了，因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中。又因我眼见大君王万军之耶和华。”《旧约·以赛亚书》第六章，第5节。
[10]让·瓦尔（Jean Wahl，1888—1974），法国哲学家，是存在哲学史的主要研究者之一。《克尔恺郭尔研究》是其1938年的作品，1950年出版《存在主义史纲要》。——译者
[11]见“无罪恶的道德”或无道德主义的罪恶，《精神》杂志，1954年9月。
[12]我再一次对让·纳贝尔先生的《伦理学纲要》表达我的感激之情，这部著作从恶的思考着手。
[13]在考察否定的这个基本理由上，还应该增加：是否有其在肯定中的基础不能被理解的一种否定，一种恶？这种否定是否影响了否定的哲学，使之成为原始的哲学？但是，这个问题应该被悬置，以便更好地讨论在本文中提出的问题。
[14]拉韦松（Ravaisson，Félix Lacher 1813—1900），法国哲学家，其《论习惯》（L’Habitude）出版于1839年。——译者
[15]康德，《道德的形而上学基础》第二节。
[16]在《哲学和本体论》（《精神》杂志，1955年8月）中，我已经提到他性先于否定（按照柏拉图的方式）或否定先于他性（按照黑格尔的方式）的问题。
[17]参见让-保尔·萨特，《存在与虚无》，巴黎，1948年。
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