揭示现代社会真假焦虑的关键：历史与真理

如果哲学沉思夹杂着令人心碎的感情，那么人们就会怀疑哲学沉思，即使哲学沉思尽其全力，研究感情，找出隐藏在其中的意向，通过一种批判的检验使之上升到真理。

我们准备共同考察我们的时代的焦虑；如果我们想一起颤栗，如果我们想相互恐吓，那么我们的任务就没有任何意义；只有当我们试图理解焦虑，在理解焦虑的时候与协助我们对付焦虑的真理和生活的基础重新建立联系，我们才能从焦虑中得到教益。为了理解而体验，为了超越而理解——或者如果缺少超越，为了面对而理解，——在我看来，这就是应该指导我们的沉思的准则。

我们首先应该给出能限定我们的研究范围的最一般定义：恐惧有一个确定的对象，或至少有一个可确定的对象，恐惧预感到局限于我们的一个部分的威胁；相反，焦虑有一个不确定的对象，之所以这个对象是不确定的，是因为沉思力图把它的对象变成轮廓清晰的恐惧；但反过来，焦虑的这种不确定对象表示对我的完整性的一种威胁。在这种情况下，我的身体分裂为易受攻击的各个部分，我的心理分裂为不协调的各种功能，我的社会人格分裂为各种对立的角色，甚至我的自由也分裂为各种不连续的行为。（我们将看到，正是在这种情况下，我们把自己理解为突然由威胁构成的完整性）每当恐惧不是确定的，也可以说，一方面，恐惧有一个对象，另一方面，恐惧返回我和向我预示一种绝对的危险时，恐惧就进入焦虑。

如何根据刚才提出的准则，把一种不确定的和整体的感情当作是真实的？我打算进行层次的分析，即不断深入威胁的各个层次，以确定其范围；随着焦虑走向极端，沉思也不断深入，揭示我在沉思过程中通常称之为“原始肯定”的东西，而“原始肯定”也处在连续的层次中。在我看来，让·纳贝尔先生在其《伦理学纲要》中使用的这个词语，非常适合于用来表示在一种没有把握的斗争焦虑所怀疑和不断深入追求的这种存在力量。我认为，对焦虑进行沉思，就是利用其巨额学费来探索和重新把握原始肯定，比被认为原始的焦虑更原始的肯定。

还有一个引语：我们要思考当代的焦虑。我们有责任理解我们的时代。但这不是为了使用与我们的时代有关的语言。然而，我认为我们不应该受到我们的时代最感人的特征的引导，而应该受到焦虑和原始肯定的辩证法的内在力量的引导。如果我们走向我们的时代，而不是离开我们的时代，我们也许能更好地认识我们的时代，也就是说，把我们时代的焦虑放回其情绪的位置，情绪的特点是越不真实就越强烈。因为只有在焦虑区间的某种中等范围内，在这种区间的两端（一端在历史的层次下面——生命的焦虑，另一端在历史的层次上面——形而上学的焦虑）之间，焦虑才可能具有现实性的痕迹。我们的时代很可能以焦虑的基本形式隐藏在一种过分的和肤浅的悲怆之下，因为我们的时代对我们在经过时认识到的某种焦虑非常敏感。

这就是为什么我喜欢运用的一种研究方法使现实性的意义从属于远离历史的思考：只有通过思想家和艺术家的作品，焦虑才能被意识到，但思想家和艺术家通常对他们所处的时代没有一致的看法，甚至不合时宜地发表意见：当古老的神话正在消失于集体意识中，当城邦在带着较少的困惑和焦虑的诸神周围安定下来时，埃斯基洛斯再现了古老神话的恐惧。相反，阿摩司，何西阿和以赛亚^[1]迎向他们向自己的人民说出的可怕威胁，——克尔恺郭尔在斯堪的纳维亚的幸福的宁静中大声喊叫。海德格尔写《存在与时间》的时候没有提及欧洲的危机，处在更接近巴曼尼德斯，而不是接近当代的公众意识的本体论范围中。

因此，在第一个准则——为了理解而体验，为了超越而理解——之上，我又增加下列准则：理解自己的时代，不是谈论自己的时代，而是从焦虑的古典主义深处走向焦虑的现代性。这两个准则能解释我的文章的题目——“真的和假的焦虑”——与真理的关系。

在最低的层次上，在生命的层次上，焦虑与生和死有关；更确切地说，焦虑发现了生和死的接近。这种接近是一种飘浮在外部和内部之间的关系（我们将时常回过来讨论涌向我们和从我们自己的心中涌现的整体威胁的不确定性）。

在生命不包含威胁的意义上，这是一种外部的威胁；绝对地说，生命可能是永恒的。看到从活人相继死去的情景，我在经验上得知我的死的必然性。这就是为什么一切死亡，即使还要等很长时间才来到的死亡，都作为一种中断对生命的干预。我自己的死在外面，在我不知道的地方飘浮，通过我不知道的东西或我不知道的人指向我。

焦虑把这种非常抽象的知识——所有人都是终有一死的，所以我也是终有一死的——告诉我，按照里尔克在《记事》^[2]一书中的不寻常体验，我的死好像是由我的生命孕育的。

死亡——入侵者，何以能作为最内在的可能性进入我的内心世界？部分地说，是他人的死使威胁从外面转到里面；通过不再有反应的不在者的可怕沉默，他人的死犹如我们的共同存在的一个创伤，深入我的心中；死亡“触动”我；因为我也是在其他人看来的一个他人，最终也是在我看来的他人，所以我想到如果我将来死了，我就不能对任何人的言语作出反应。因此，被不能替代的所爱的人的尊重，使焦虑内化；当我感到自己置身于这种相互尊重的境地时，我对死亡的焦虑获得了一种不是生物的、而是精神的强度，这就是焦虑情绪的真实性。

不过，这仍然只是一个阶段：仅仅在还活着的我看来，才有他人的死；如果我的朋友死了，我继续活着，那么我仍然把我自己的有生命的部分隐藏在焦虑的下面。

但是，生命的焦虑已经在对方的内部有一个盟友，也就是有某种对偶然性的模糊体验，这种体验使存在的最初事实蒙上一层云雾。在我这方面来说，我们把这种体验与出生的沉思联系在一起，而不是把它对死亡的沉思联系在一起。苦难已经向我表明，我在空间中是可分的，我是部分和未来尘埃的集合体；衰老向我表明，时间不仅仅是不可预测的新事物的不断创造，时间也在疏远和解体。但是，出生的必然性使我发现存在的非必然性；可能成为他人，可能不存在的这种可能性的眩昏……；立即被不容置疑的我的具体存在消除的眩昏和不可能被这种存在战胜的眩昏：来到世上并不是我通过我自己的一种创造行为。我承认，偶然性的虚无本身不会使人感到焦虑，因为焦虑窥视可能事物，等待将来的一击；但是，当死亡的外在焦虑重返偶然性的内在体验时，它继续逼近我的存在中心；当死亡的外在焦虑给予偶然性它所缺少的悲怆时，它接受了其内在性的迹象。

无论如何，这种焦虑不能完成它的逼近；为了死亡的可能性重返我的出生所获得的非必然性，需要一种使我实际死亡的意外事件，一种我不能从我的偶然性推断出的意外事件。只有我的死亡能实现我的出生的偶然性，并揭示出生的这种非必然性的虚无；死亡的焦虑，损害我在世界上存在的原发性焦虑，也不完全内在于我的存在。生命还没有受到原发性焦虑的影响。这就是为什么我能无视死亡而不受到惩罚；公益广告说，酒精能缓慢地杀人，酒鬼回答说，我还有时间。在酒鬼看来，他的幽默具有伊壁鸠鲁的智慧：当死亡降临时，你已不在世；当你在世时，死亡还没有来到。

然而，这种未遂的焦虑——在人们谈论既遂罪意义上的未遂——不是虚幻的：它导致存在力量在基本层次上的反击，存在力量的强度与焦虑的强度成正比。在这个层次上，原始肯定表现为生活意志；它体现在生活意志中。

不过，值得注意的是，只有在死亡的威胁之下，在焦虑中和通过焦虑，生活意志才反映和处在其统一性中。事实上，“生活意志”这个词并不包含单纯的和基本的“本能”；当我活着的时候，我追求各种不同的、最终说来是不一致的目的：至少在人生阶段，生命是其目的不明确和不一致的一系列倾向；为了我的生命在绝对的不确定事物——死亡——的威胁下突然被确定为受到威胁的整体，需要一种灾难的处境。在我看来，我第一次表现为一种受到威胁的整体。生命从死亡那里得到它能做到的单纯。

但是，焦虑产生了什么结果？

正是在这里，沉思起到了其真正的作用：在进行理解的时候，沉思超越了最初的处境。理解这种受到威胁的东西，就是评价它和赋予它价值。没有生活理由，就没有生活意志。当我们徒劳地想制止一个人自杀时，我们就能理解这一点；在企图自杀的人那里，肯定的力量已经不复存在，已经没有理性的成分；这就是为什么与企图自杀的人交谈是没有用处的。作为具体化肯定的我的生命，我的人生，就是柏格森称之为幸福和荣誉的意义的东西。

我发现，只有当我的生活理由在我的生命之上时，只有当使我的幸福和我的荣誉获得意义的具体价值超越我的生和我的死的对立时，我的生活意志才能摆脱死亡的焦虑。显然，这种超越行为只能在一种牺牲行为中实现；因此，我的生命既受到威胁，也被超越，受到在灾难处境中死亡的威胁，被其已经成为死亡理由的生活理由超越。但是，谈论死亡比谈论生活更容易，沉思需要明显的例证的支持，像我们的时代那样极其危险的时代要靠例证来满足。

只要我们深入研究生活意志的生活理由，我们的辩证法就能重新获得生命力。

孤立的意识是否能在自身中找到能保持其平衡和其效率的健康和能量的源泉？停留在纯粹的心理阶段是没有用处的，精神分析就处在这个阶段。我不停留在这个阶段，因为这种辩证法要求我这样做。

至少应该简略地说，自恋的意识是焦虑的起源。精神分析告诉我们，对我们的社会超我（sur-moi）不接受的阴暗力量的恐惧，助长了潜伏在内心的神经官能症倾向，即使我们的内心是完全平衡的。我不是一种纯粹的心理能量，我有分裂的倾向，可能有压抑和自我攻击的倾向。当柏罗丁把叫做“一”和“多”（l’unet le multiple）叫做灵魂，而灵魂不同于作为“大一”和“大多”（l’Un-Multiple）的理性（Nous）和智慧时，他不认为这是一种很好的表述。因此，焦虑源于自我冲突的深处，来自人们能称之为人类心理的脆弱性的东西，因为这种脆弱性增加了生命的偶然性。但是，生命的偶然性只有通过死亡的沉思才使人感到焦虑；心理的脆弱性直接使人感到焦虑，因为使我感到恐惧的东西是一张陌生的脸，像是藏在我自身中的脸，不能认识自己、成了他人和本义上被异化的可能性。

我仅仅坚持一点：即这种心理焦虑的现代特点；生命的焦虑随着时代的不同，根据个人生命具有的价值而变化强度；心理的焦虑在其构成中更多地带着历史的痕迹；令人感到惊讶的是，这种内源性心理不安全却出现在最文明、最有能力抵御所有危险的社会里，在和平的时期，好像心理最脆弱的人是文明人。除了这种心理的复杂性，我自然还想援引人们所说的文明病现象。人们经常描写的这种疾病是在文明财富充足的社会中产生的（我想到埃马纽埃尔·穆尼埃对斯堪的纳维亚国家的描述，卡尔·斯特恩在《燃烧的丛林》中对新世界的描述，当德国籍犹太难民来到新世界时，在离开纳粹集中营数千公里远的地方，却惊奇地发现在心理上比他离开的世界更脆弱的一个世界）。不仅福利在传播工业社会的文明病，而且分得很细的工作也在传播这种疾病，好像一种难以理解的心理疾病代替了精神病。我不是说文明病就是焦虑，但它与焦虑有关；文明的发展在建立受治安、政治和社会安全力量保护的自由区域或至少文明生活区域的时候，对那些越来越不能对付心理问题产生的危险的人，对文明病却无能为力。

创造休闲，就是使每个人沉湎于虚荣的安逸感，沉湎于一种文明的懒散，最后，沉湎于自我空虚和无所事事。那喀索斯的错误并不遥远。

这些描述在我看来虽然过于简略，但都有一个目的：揭露追求健康和平衡的失败，因为这种追求基于对心理卫生的简单关心。一种没有任务要求的卫生，一种没有责任约束的对平衡的追求是没有内容的。如果人不参与集体的和个人的、普遍的和主体的活动，那么就不能消除那喀索斯的焦虑；神经官能症患者在战争期间的退缩行为表明，起源于孤独，自我关注，内向和逃避意识的疾病只有在归属的意识中，用乔塞亚·罗伊斯^[3]的话来说，只有在为一种“事业”的牺牲精神中才能被治愈。黑格尔明确地把普遍和特殊，我们和我，人类世界的自在和这种意识（在黑格尔看来，它首先是不幸的意识）的自为的综合叫做“精神”。

我们能把我们提到的新层次叫做历史层次，因为在这个层次中，人是处在集体层次中的人的历史的主角——主使者和被动者。正是通过一种真正的飞跃——我们能把这种飞跃给予黑格尔主义和法国的唯社会学论，——我们才能从关心心理卫生的问题转到群体、国家和阶级的命运。

但是，历史大团体的这种“真正精神”，这种“道德实质”（用黑格尔的话来说）不会受到焦虑，与这种“精神”（我们把我们的人性与之等同起来）相称的焦虑侵袭吗？在我们的时代所处的层次，我们的时代对一种特殊的焦虑，人们叫做历史的焦虑非常敏感。但是，在这里，重要的是信守我们的第一个准则：走向现代的焦虑，而不是离开现代的焦虑。

我从黑格尔哲学所开辟的在意识中的期望出发，走向现代的焦虑：没有一种哲学比黑格尔哲学更好地试图把悲剧和逻辑结合在一起；换句话说，没有一种哲学比黑格尔哲学更多地想通过调和克服对立，把所有无结果的否定转变成有结果的沉思。例如，黑格尔认为已经建立了一种比费希特的唯心主义更真实的唯心主义；任何唯心主义都承认思维和存在的同一性；黑格尔不仅想承认这种同一性，而且也想实际地建立这种同一性，因为自在和自为、存在和主体性在其中调和的绝对知识，处在历史的苦难实际被包含在内的一种过程的终点。黑格尔要遵守唯心主义的承诺，他的时代的精神必须比另一个时代的精神更接近绝对知识，他的时代的精神即使不呈现实在性，也必须呈现一种象征和迹象，总之，必须呈现历史的苦难使个体的我上升到这种精神的“现象”。不久以前，让·伊波利特^[4]援引了黑格尔的给人以深刻印象的观点：在他的时代的精神和唯心主义提出的思维和存在的辩证综合之间有这种所谓的相似性^[5]。

黑格尔的这种期望已经被实际的历史辜负了；他的唯心主义，他的绝对知识在我们看来是没有根据的，就像费希特的唯心主义在黑格尔看来是没有根据的，因为在我们自己的时代意识中，我们没有看到历史矛盾调和的迹象；我们的时代的精神并不是否定间接地促成意识分裂的实际缓和的标志。

在我看来，相对于唯心主义，特别是黑格尔的唯心主义提出的基本要求，现代的焦虑能被认识和理解：我们期望，可怕的历史是朝着更高层次的综合方向的理性诡诈。这就是说：正是在这一点上，焦虑从我们的期望中涌现；一种特殊的不安全与历史联系在一起，因为我们不能肯定历史能使理性与存在一致，能使逻辑与悲剧一致。焦虑显露出一种可怕的可能性：实际的历史是否没有意义？黑格尔的调和是否只不过是哲学家的一种虚构？预示威胁的虚无是一种在“精神”方面意义的虚无，是一种在被假定的意义之心中意义的虚无，这种被假定的意义应该把目的和任务给予心理卫生，应该治愈那喀索斯。

在我看来，当我们从唯心主义的需要出发，走向我们的时代的焦虑时，我们更有能力在当代的焦虑中区分真的和假的焦虑。(www.xing528.com)

当代的情绪不加区分地包含最好的东西和最坏的东西；在很大程度上，面对历史的焦虑只不过是《二十世纪的小恐慌》。我把埃马纽埃尔·穆尼埃的这本小书当作最适合于把一种灾难文学的情绪影响限制在合理范围内的书籍之一；面对机器，面对经济计划化、充分就业、公共卫生和社会保障社会化的一种政策所要求的宏观管理手段而产生的不安，也许不比离开受保护的家庭环境和开始一种更广和更快的生活节奏的青少年的不安更有意义。手工业者和农民的旧习惯的恢复，掌握我们自己的新发明的困难，也许只不过是表明人和环境之间的一种新平衡的适应障碍。工业和管理技术的知识无论如何是不可逆的，要做的事情不是呻吟和后悔，而是纠正和补救^[6]。

然而，仅仅消除二十世纪的小恐慌是不够的，还需要考虑它传播的焦虑的真正部分。与前几代人相比，我们这一代人可能对历史发展的某种含糊性更敏感。历史焦虑的真理不是人类知识的衰退，而是人类知识的两重性，好像历史的诡诈在于同时产生肯定和否定，并由此用两者来取消我们的进步和衰退模式。

因此，能减轻人类劳动的技术本身产生了在福利和在劳动中这种难以理解的文明病，我们刚才看到，这种文明病把人引向心理的焦虑；但是，确切地说，这种含糊性在政治层面上尤其令人焦虑不安。自150年以来，出现了一种政治意识，它坚信政治手段有能力坚决地和合理地纠正以前夸张地被叫做自然规律的经济生活，有能力消除支配财富分配的暴力和不公正。但是，今天在亚洲，明天在非洲觉醒的这种政治意识一开始就是一种病态的和能产生新的暴力的意识。在这方面，集中营制度也许只不过是一种极权制度最野蛮的形式，它腐蚀了海外的新生民族主义和苏维埃社会主义，也腐蚀了以前的民主国家。现代国家的含糊性是十分明显的；我们的政治意识已经落入陷阱：为什么同一个国家既能在经济和社会方面是干涉主义者，又能维护人身保护权，思想自由和以前的自由主义争取到的犯错误权利？应当承认，政治经济学是一门比我们对作为政治的政治，对政治的结构，对热衷于权力的特殊激情的思考更先进的科学。因此，政治是当代历史的令人感到焦虑的含糊性的原因，局限于机器和技术的弊端的人使我们迷失方向；他们责怪事物，责怪工具；他们没有看到当代历史的特殊疾病，这种疾病已经感染了构成权力和国家最高权力的人类活动^[7]。这就是当代历史通过我们自己的政治意识显示出的焦虑。是我们自己，作为政治的人（homo politicus），造成了我们自己的历史的含糊性。因此，作为生命力的一种反应，我们在技术方面的乐观主义，用埃马纽埃尔·穆尼埃的话来说就是一种“悲观的乐观主义”。焦虑的范围因而扩大了：在生物的偶然性和心理的脆弱性之上，又增加了历史的含糊性；在死亡的可能性和异化的可能性之上，有增加了无意义的可能性；第三种威胁也反应在第二种和第一种威胁中：和平和文明病导致心理焦虑；战争和大规模的破坏无限地增加了死亡的原发性焦虑……

哪一种沉思的力量能面对第三种焦虑？把真的焦虑和假的焦虑区分开来，意识到在过程中的历史的含糊性，仍然是一种中立的、也许是轻蔑的态度，观察“世界过程”的旁观者的态度；看来，历史的含糊性应该成为我们的内在意志的一种形态。我认为，正是在这里，应该研究法国存在主义的真正治疗意义；法国存在主义并不是对荒谬的屈从，而是面对历史意义的不确定性的一种勇气。只有这种历史的勇气才能用承受焦虑和把焦虑完全整合到自由中的行动来消除焦虑。

因此，如果能把生活意志提高到集体和社会意志，提高到黑格尔意义上的“精神”，焦虑就能在初级阶段被超越；如果放弃绝对知识和接受历史命运的偶然性，焦虑就能在历史阶段被战胜。跨出这新的一步，就是一种自由哲学的任务。

如果我理解我是最初的“否定”，如果我承认我是世界的“否定”，我自己的经验的否定，我自己的行为的否定，我自己的行为由于习惯力量在我心中重建自在，我为什么要害怕历史的“否定”？人们知道，自由的虚无的主题是黑格尔关于“否定”的痛苦的主题的存在主义转换；当黑格尔从不幸的自我意识走向作为普遍和特殊的综合的精神时，我们却从一种历史哲学回到一种自由哲学。同时，焦虑没有被超越，否定没有被克服，但是，正如这种哲学所说的，否定被“接受”，也就是说，自由同时是焦虑和出现，失去根基、自我分离、无依靠和无保证的焦虑，和计划、未来的开放和历史处境的出现。

在这里，当人们歌颂自由的否定性的时候，没有理由问自由是否能在其真正的本质中被认识到；难道自由不是一种超存在，反而是存在的缺陷吗？我完全不想进行这种讨论。我仅仅想问：内在于选择的焦虑是不是焦虑的实质？一切选择的历史命运的焦虑是否没有隐瞒一种更基本的焦虑？当我说出两个引以为荣的词语：“做和叫别人做”的时候，我害怕没有权力，我害怕成为无能的牺牲品，成为魔力和诱惑的牺牲品，我既是始作俑者，也是受害者。在这里，沉思已深入到现实性倾向于掩盖的领域；焦虑可以追溯到古老的神话，古希腊的悲剧和希伯来语的《圣经》^[8]。

这种焦虑，我们称之为犯罪的焦虑，不是由一种禁忌和一种有限的禁令界定的恐惧。正是当我超越传统戒律的道德范围，从道德公正的问题转到完美或无限圣洁的问题时，恐惧成了焦虑。法典已被超越，家庭责任和普通义务的保障也已被超越。我进入了悲剧的唱诗班和以色列的先知预言的绝对危险区域^[9]：我是“放荡的”自由，“没有希望的”自由。

更确切地说，焦虑的问题仅仅与放荡的和没有希望的自由的两个组成部分之一有关。第一个组成部分向过去看：我“早已”（immer schon）存在——堕落的自由，如果米用海德格尔在《存在与时间》的难以理解的章节关于Verfallen（消亡）的论述；正是因为向将来看的第二个组成部分，犯罪使人焦虑：我已经受到约束，我通过一种自由的和奴役的意向，开始和重新开始在世界上作恶。克尔恺郭尔在其著名的《焦虑的概念》中阐明了这个组成部分。临近犯罪的焦虑不是有罪的意识——作为道德痛苦，不是作为焦虑——而是可能有罪的意识；在犯罪中使人焦虑的东西是诱惑的眩昏。让·瓦尔^[10]在其《克尔恺郭尔研究》中用谢林的话来解释这种焦虑：“恶不存在，但力求存在”。因此，和其他焦虑一样，这种焦虑围绕着可能事物：但是，一种可能事物再度影响了我作为自由的这种可能性。这种可能性将使我丧失自由的可能性。在那里，我们从中发现提高了一个层次的历史含糊性；事实上，克尔恺郭尔在犯罪的焦虑中看到了一种吸引和排斥的结合，他说，一种反感的同情或一种同情的反感；这种模棱两可是矛盾的情绪，这就是眩昏的模棱两可，诱惑的模棱两可。

这种焦虑也发现了虚无——或一些虚无。是哪一种虚无呢？在这里，我认为应该分析迷惑人的黑格尔的否定性——克尔恺郭尔正确地说：“黑格尔哲学的管家”——应该按照焦虑的脉络来分解它：这种虚无不是死亡，不是精神错乱，不是无意义，也不是构成自由的存在的积极否定，而是自由本身的虚荣，一种奴役的自由的虚无。

面对这种新的焦虑，沉思能有什么办法？首先，应该完全肯定，这种焦虑并没有超出一种可能沉思的范围；克尔恺郭尔的特殊体验能被最古老的哲学普遍化。柏拉图在《克拉底鲁篇》中提到，灵魂无法摆脱用运动的语言产生运动的错觉的诱惑；在《斐多篇》中，他进一步发现，之所以灵魂被“钉”在身体上，是因为灵魂变成了“自身的刽子手”；朿缚欲望的灵魂第一次受到束缚：“哲学已经注意到这种令人惊讶的束缚，因为束缚是由欲望引起的，试图用锁链捆住被束缚者的人，可能就是被束缚者本人。”在柏罗丁那里，人们发现关于灵魂的迷恋和投入的出色论述，看来，灵魂从绝对的外面被投入，又产生向外和向下的冲动。

因此，在使特殊的体验普遍化的时候，沉思进行这种不断吸引我们的真实性的批判；沉思把各种不同的科学放入这种批判；我特别想到埃斯纳尔（Hesnard）博士在《充满错误的病态世界》^[11]中对犯罪概念的批评：错误的体验已经被精神分析清除了；因为真正的犯罪发生在自我恐惧和自我惩罚之外，发生在神经官能症的冲动之外；真正的犯罪发生在康德叫做Willkür（任性），而不是叫做Freiheit（自由）的我们这方面，发生在意向和意志的“准则”界定的主观自由，我们今天所说的计划的中心。因此，精神分析关于犯罪的批判有助于把沉思中健康的焦虑和单纯的神经官能症的焦虑区分开来，神经官能症的焦虑把我们引向被焦虑的辩证法超越的一个层次。在这种科学的批判之上，应增加一种本义的存在主义的批判，它能区分真正的焦虑和对奴役的屈从——古典作家称之为无耻，萨特在《苍蝇》和其他作品中对此进行了谴责。

通过这种真实性的批判，焦虑进入其真理；焦虑完全有可能被思考；在卡尔·巴特和卡尔·雅斯贝斯非常欣赏的康德关于基本的恶的短文中，我发现了这种思考模式。我认为，在这篇短文中，康德思考克尔恺郭尔体验和感受到的东西；康德把克尔恺郭尔的焦虑上升到概念，能使我真正地谈论《焦虑的概念》。

在康德看来，思考基本的恶，就是思考一种自由意志的准则，自由意志的准则是在体验中和在历史中的所有坏准则的基础；这个基础（Grund）能使我在这里和那里认识经验的恶的各种不同形式（康德甚至说，这个基础能使坏行为变得可理解但是，这个基础在其起源方面是不可探索的（unerforschbar），他说，因为没有可理解的理由（kein begreiflicher Grund）断言一开始就会出现恶；这就是被思考的焦虑：坏行为的基础是没有基础的；我们可能会说，基础（Grund））是深渊（Abgrund）。康德本人认为，《圣经》中的堕落故事接近这种不可探索的东西；在这里，他已走在克尔恺郭尔前面，因为克尔恺郭尔强调开始和重新开始这种恶的事件的性质；因此，这种恶的事件的性质揭示了在《圣经》中和在柏拉图那里的堕落所具有的神话故事结构。

但是，沉思——我们在焦虑的前面阶段中提到的沉思——不局限于批判和思考焦虑；确切地说，康德的短文是人们所说的恢复性沉思模式。思考自由的基本的恶，就是深入到连续意向，深入到在自我的整体性中被时间分散的不连续选择；同时，我发现了也能产生更新的这种行为起源。所以，焦虑使我感到不确定，使我深入到我们称之为原始肯定的行为根源^[12]。

这何以是可能的？康德在其著名短文中证明，自由意志和任性（Willkür）既是恶的倾向（Hang zum Bösen），也是善的目的（Bestimmung zum Guten）；我“生来有恶的倾向”和“善的目的”，路德说，既是罪恶，也是正义（simul peccator et justus）。我认为，这是后悔的体验，或如同康德所说的，新生的体验；焦虑重新获得了冲动。康德的哲学也许不知道作为一种新的创造和基督教徒称之为“赦罪”的神佑和恩惠，但是，反省的哲学家至少知道赠与和自由联系在一起的敏感点，这就是被焦虑剥夺的敏感点。

我们是否到达了目的？最后，我想简单地把焦虑的辩证法放回最后的焦虑的领域中；在那里，是死亡的生命焦虑，异化的心理焦虑，无意义的历史焦虑，甚至是选择和犯罪的存在主义焦虑；在这里，则是形而上学的焦虑，神秘地表现在上帝愤怒的主题中的焦虑：上帝有时不是恶意的吗？这种令人恐惧的可能性不是无益的：上帝的善良是最后获得的观念，上帝的善良仅仅在希望中，是所有苦难的终结（）才是最后获得的观念。很多“信教者”过于轻率和过于随便地相信“好上帝”的善良。

我认为，造成这种焦虑的决定性体验是真理苦难的体验。希伯来人的信仰是在迁居他乡后产生的；《约伯记》是这种信仰的最高表达。约伯不能用惩罚来解释苦难：实际上，这就是无辜者（假设的无辜者；约伯是戏剧化的假设），屈从不幸的无辜者；约伯的朋友们是解释神正论的人物，他们试图要约伯承认不幸只不过是其罪恶的结果；但是，约伯不依从，他的抗议揭示了不可能与他的过错有联系的不幸的谜。因此，犯罪的焦虑不是最后的焦虑：我想清除我身上的恶，把自己当作在世界上开始作恶的人，然而，这就是约伯，这就是真正的苦难；这就是人遭受的恶，作为不幸的恶。我们现代人也许是最接近我们的受苦难孩子的形象；孩子概括了注定与罪人的命运联系在一起的牺牲者的命运，如果不幸和过错没有任何联系和关系。在平静中的存在可能是灾难吗？

从焦虑等级的高处回到低处的这种焦虑，似乎在瞬间看到了焦虑的所有等级。

这种焦虑首先占有了它没有摆脱的、但它从上面接受的犯罪焦虑：古希腊悲剧的（恐惧）源于人的犯罪的这种可怕预感，人的（暴力），同时这就是一位故意使人犯错误的上帝的恶意。古希腊的悲剧，至少埃斯基洛斯的悲剧，源于这两种焦虑的结合：恶的基础的焦虑和罪人的焦虑。

乍看起来，希伯来的思想与这种悲剧概念相去甚远。但是，混沌和原始厄运的可能性通过多种途径重新显现：先知们的上帝在摧毁一切的霹雳中，在历史的愤怒中提出其绝对的要求；上帝的神圣是一种可怕的神圣。耶和华也是冷酷无情的上帝；在堕落的故事中，蛇扮演了一个神秘的角色，它表明人不是绝对的恶人，人只不过是被引诱而成为恶人的；因此，在人之外，有一种犯错误的诱惑，人的错误源于其脆弱的感情和创造向他显现的混沌景象；如果“撒旦”先于“亚当”，“撒旦”何以是可能的？

恶的基础的焦虑也逐渐包含其他的焦虑：历史的无意义不是混沌的最明显标志吗？历史哲学在“否定”中看到了对新的综合的沉思；但是，历史哲学对在更广和更高的意义中可恢复的一切东西保持沉默；历史哲学对没有用处的东西，对在历史的合理性看来纯粹是渣滓的东西——小人物和卑贱的执行者的痛苦，无前景和无目的生活的无意义——保持沉默；这种“否定”看来没有起到中介作用，形而上学的焦虑把否定性纳入其情绪。

最后，死亡的原发性焦虑重新出现在最后的焦虑中：基础的明显无意义的最显著标志是：人从事物得到意义，提出不明确的任务。这就是为什么《启示录》谈论死亡就像谈论需战胜的最后敌人。因此，在焦虑的所有形式之间有一种循环性或交换性，它使得最初的焦虑也是最后的焦虑。

沉思以什么代价成为可恢复的思考？也就是说，沉思何以战胜“恶意的上帝”的幻觉？我不想掩盖希望行为的理解所表示的飞跃。在我看来，只有希望能面对最后的焦虑；护教论和解释的神正论都不能代替希望。约伯最终不是通过一种解释，而是通过痛苦的沉思得到安慰，因为痛苦的沉思通向与活的上帝相遇。

因此，沉思不是在直觉中完成的；因为即使完全承受自己的痛苦和在痛苦中认识到自我完善的可能道路的意识，也仅仅隐约看到上帝的愤怒是在我们看来的上帝的爱的外表。意识之所以只能隐约看到这一点，是因为其他人的痛苦在意识看来仍然是“罪过之谜”。只有末世学的希望，而不是直觉，也不是知识，才能长远地迎接上帝的愤怒的幻觉结束。

但是，我们应该小心，我们不能炫耀这种行为，我们不能像看到悲剧电影的大团圆结局后那样满意地离开。显然，这种希望的行为把一种完美的存在给予“创造的悲歌”的开始和结束；但是，这种预感只不过是我的形而上学感受的调节概念；它和预感到一种非理智东西的焦虑交织在一起。我不知道“这是善”——wie auch es sei das Leben，es ist gut（正如这是生活，这是善）——我没有看到它：我在黑暗中抱有希望。然而，我在希望中吗？这就是为什么尽管希望与焦虑正相反，我和我的绝望的朋友没有区别；同他一样，在“罪过之谜”前面，我哑口无言。

无任何东西比畏畏缩缩的希望更接近无意义的焦虑。

不过，这种微不足道的行为是在沉默中进行的，既隐藏在，也显现在其概括原始肯定的所有等级的能力中。正是通过这种概括能力，原始肯定显现在思考中，就像显现在一面破碎的镜子中；原始肯定在暗中再现被犯罪的焦虑抑制的内心冲动，重新理解面对历史含糊性的悲观的乐观主义，并且是心理能量本身，以及这种日常的和乏味的存在的单一的生活意志。

因此，作为沉思的沉思和通过完美存在的调节概念，希望进入沉思领域；但是，和绝对知识不同，原始肯定在暗中抱有希望，不进行使人消除疑虑的扬弃（Aufhebung）；它不“克服”，但是“面对”；它不“调和”，而是“安慰”；这就是为什么焦虑始终伴随着原始肯定，直到末日。