社会展望学的责任与道德选择

我在这里提出的分析和思考不是一个经济学家的分析和思考，也不是一个社会学家的分析和思考，而是一个哲学家，在很大程度上是一个教育家的分析和思考。事实上，我不能把哲学家想象成为孤独的思想家。哲学家也想思考他的时代，帮助其他人理解和改变其处境。我冒昧把这些思考置于我的导师埃马纽埃尔·穆尼埃在沉思时所创造的条件中。

关于我们社会的最基本特征之一，即持续发展的，力图按照预测和计划化调节其发展的工业社会的特征，我准备加以阐明。我正是从这个意义上谈论社会展望学。我们目前处在以多种方式展望未来和规划未来的社会中。我的意图是要意识到和使人意识到这种社会具有的明确和不明确选择。事实上，最大的过失和最大的错误也许是把发展当作一种自动运行的结构，以为这种结构在个体之上，利用个体的疏忽，对抗个体的意志，为每一个单独的个体重新安排一种命运。伦理学家的任务是在命运中揭示选择，即责任。在进行分析的时候，我并不高估哲学家或一般地说教育家的作用：相反，我认为他们的作用应受到限制。但是，我也害怕低估他们的作用，因为解释和觉悟的工作是一种负责态度的条件。

分析在两个时期和两个层次进行。首先，在我们的社会为追求最大的合理性而运用的手段的层次：这就是哲学家加斯东·贝尔热^[19]提出的“社会展望学”中的层次。然后，我将转到目的，以及推动这种发展的深层动机的层次。大体上，问题是：为什么要增长和福利？在认为我们处在这种靠预测和计划化发展的社会是一个事实之后，我们把这种社会的目标重新放回更广泛的人类计划中。在社会展望学（la prospective）之后，展望前景（la perspective）。

我们首先局限于这种社会的计划的内部；我们认为，社会的意志是确保整个经济和社会生活能有计划和有规律地持续增长。我们如何介入这种社会过程？我以为，人们还没有用合理性的进步充分地显示我们生活在其中的社会的特点。确实，我们目睹最初出现在数学科学中、物理科学和生物科学中的合理性形式的广泛应用；今天，借助一般意义上的社会科学，合理性已延伸到财富、人和物的领域，因而与社会本身的发展有关；计划化的本质是合理性延伸到人类经济和社会活动中。但是，我试图证明，这种合理性——和伦理学家通常所关注的东西——涉及到一个更基本的因素，即选择的因素。

在向国家审查委员会提出的第五计划的前言中，法国计划委员会主席马塞先生写道：“今天，人类希望集体地主宰自己的命运。”这句话是什么意思？我们是否准备接受集体选择这个概念？我首先想分析和思考这个概念，因为这个概念对我们来说是新的。它之所以是新的，是因为我们的道德和哲学教育要求我们仅仅关心个人选择，我们不准备把类似集体选择的东西纳入我们的道德观。我们觉得，集体选择是一种怪物。此外，我们不准备接受社会道德这个新概念，因为我们的社会道德大部分应用于另一类问题。它主要应用于无序的问题；在过去和最近，人们叫做社会公理或社会道德的东西主要用于对付无序的环境。我完全同意！这种观点没有过时，远没有过时；在许多方面，世界上还存在着不可忽视的经济和社会失调；最近几十年，最富的人和最穷的人之间的差距可能在加大；甚至在像法国那样的发达国家，人们看到，除了大批“旧穷人”，工业社会又产生了大批“新穷人”：老人，不适应学校生活的儿童，精神病患者，现代生活的各种无人性和残酷的受害者，等等。这些弊端在目前快速增长时期可能更加明显，因为高级技术人员的缺乏造成了收入的巨大差异，以及由此导致的所有不公正，对整个社会不利的社会差距进一步加大。

虽然存在这些明显的事实，我也无意低估它们，但社会展望学向我们提出的问题是完全不同的，在许多方面甚至是相反的。过去和现在的贫穷问题掩盖了富裕社会和向富裕社会发展的所有社会所提出的新问题。问题不再是无序的问题和由无序引起的愤怒反应的问题，而是秩序所提出的问题：在我们看来，秩序的建立是通过短期和长期预测，通过或多或少规定发展范围和或多或少紧密联系与被认为可能的或适当的发展计划的一系列决定。

我向你们提出的问题值得伦理学家和教育家的关注。需要在社会展望学领域承担和表达我们的责任，也就是说，需要把我们的责任放到不能预料的事物的领域，放到道德选择能被纳入集体决定的不明确事物的范围。我们必须了解这种全新的道德观念。是的，这种道德观念要求我们中间的大部分人进一步了解决定的机制，也可以说，学习这种新的集体选择体制。我们极有可能被我们认为是永恒的或至少是基本的，也许是局部的或至少是暂时的一种观念缠住，也就是说，被我们根据经济竞争模式建立的一种自由模式缠住。这种模式是自由社会固有的。关于我们对之抱有一种怀旧感情的自由，它并不处在纯粹的状态，仅在我们身上留下一个自由的表象：以前的企业领导人的自由，根据个人知识制定个别的小组计划的自由；我们把这种自由模式移到生活的所有领域；但是，我们没有注意到，自由时代对自由的这种理解包含一种内在矛盾，因为它是与一种结构松散的经济同时产生的。因此，我们的伦理学进退维谷：一方面，我们保护与集体没有联系的首创性自由的范围，另一方面，我们坚决反对无序、不公正和苦难；我们生活在两种道德准则中，个人的道德和集体的道德。我们没有注意到，正是在没有预期和没有计划的社会中，按照基本的经济自由主义模式设想的首创性自由联系于不包含也不支配其机制的命运。因此，我们必须纠正我们对自由的理解，必须找到作出预测和合理决定的社会提供的选择的新形式，而不是怀旧地想念自由的旧形式。

在这方面，我希望你们思考这个基本命题：选择的多种预测。事实上，人们认为社会展望学、预测和计划化标志着存在结构的一种进步。相反——因为教育家有责任凭良心说明我们的新命运所暗含的内容——应该理解我们越扩大我们的干预范围，我们就越扩大我们对偶然性和无序的责任范围，我们的选择范围也越大。在计划化的逻辑中，至少在像法国那样的协调经济的逻辑中，决定的形成是非常复杂的。决定来自专家和技术专家提出的一系列比较和仲裁，每一组可能性都包含其内在的逻辑。政治决定把这项工作叫做全体人民的意志的表达。执行的下行顺序同样表明在政府机构和最下面的经济单位之间的层层选择。在所有的层次中，仲裁强制优先的问题重新被提出。不过，正如对计划目标的大致考察所表明的，这些选择最终都具有道德的意义。一旦在各种需要之间的优先问题被提出，例如，在基础设施的投资，消费支出，休闲和文化支出——更不必说原子弹——之间进行选择时，选择的关键是人本身。

我们最终希望得到什么？实力的经济，还是休闲的经济，消费的经济，创造的经济，共同负责的经济？所有这些问题都有一种道德作用，确切地说，都是源于社会展望学的目的取代偶然性。正是在这些优先和这些仲裁的确定中，一种新的自由和选择在起作用。

面对这种情景，教育家，包括思想社团，精神团体和教会的任务和责任是什么？在我看来，我们已经进入教育问题逐渐取代一些要求的问题。我再次承认存在着需要我们积极干预的不公正和贫困的根源。但是，就今天向我们面对的问题而言，我以为，我们需要看到新的选择作用所产生的新的教育任务的范围。

我从这个教育任务中区分出三个方面：

首先是觉悟的作用。正如人们看到的，得失、选择和道德意义不是完全明确的，而是十分隐蔽的。教育家的任务是随时要提出这个问题：我们要造就什么样的人？对第三世界的帮助是指什么？这种帮助的形式是什么？甚至对人的计划的意义来说，得失是什么？对劳动时间，对增长率，对娱乐和文化投资的份额所作的选择的意义是什么？通过这些选择，我们最终希望得到什么？一切经济决定都应得到解释；因此，任务是在个体方面显示集体决定的意义及其道德含义。

第二，我们必须建立经济民主。个人的首创性自由正在转向集体决定的自由，补偿的惟一办法是让绝大多数人参与讨论和决定。真正地说，这种民主在任何地方都不存在；我们还只知道一些初级的形式，也可以说，计划化的形式：这里有计划的僵化，那里有专家的离群索居，到处存在着官僚主义。这些弊端通常是我们的无能和我们的冷漠的结果。关键的问题在于获得新的自由，首先要靠竞争的手段。我认为，经济民主的问题越来越成为关于现代民主的中心话题。为了讨论和决定不是秘密的，不是少数人的事，该怎么办？如何能把每个人和所有人的意志提高到集体选择的层次？这就是集体选择的概念提出的基本问题。

第三，在我看来，教育家、思想团体和教会应极其谦虚和谨慎地向采纳多元化的计划和社会组织提出最一般的要求。也应该关注我们提出的要求，因为我们要求政府机构的决定与发展前景的相对广阔性相容。但是，这必然导致一种高成本的经济，从而可能放慢生活水平的提高，可能造成其他的冲突和失调；此外，这个建议可能在绝大多数社会，尤其在计划者的选择范围是非常有限的不发达社会得不到支持。一个社会越远离相对富裕的阶段，计划者的选择范围就越有限。在一个相当长的时间里，必须要有一种限制。但是，我认为，我们至少应该记住作为一种遥远要求的这种多元化社会的要求。在这里，我坚决反对多元化社会必然是阶级斗争的反映的马克思主义观点。利益和意见的分歧以及竞争有它们的作用，应该不仅看到社会动荡的因素，而且也应该看到责任的因素。多元化仍然是自由的集体行使的特有道路。就我这方面来说，我极力反对把社会竞争的观念归结为阶级斗争的观念。相反，工业社会的最大问题是用新型的多元化来代替阶级斗争，以使工业社会成为一个自由社会。

这就是今天的社会教育家应该起到的作用；为使社会教育家能发挥作用，必须让他相信我们以一种新的方式负有责任，必须让他相信在某种意义上，我们仅仅在一种受偶然性、无序和命运摆布的经济中负有责任。因此，有一种人呈现其成就的新方式，一种在不确定和确定的中心的层次的呈现。一种错觉以为，真正的自由现在已经躲入不满的和怀旧的个体中，社会机器今后将受没有灵魂的装置的支配，无任何东西比这种错觉更背离这种责任的行使。如果我们进入社会展望学的社会是不可逆的，那么惟一的出路是使每个人的自由能容忍团体的集体选择。

这就是讨论的第一个层次，但是，这个层次还没有涉及到规划，预测，社会展望学，集体选择这种经济的深层动机。

在第二部分，我提出下列问题：通过对集体选择的行使条件的思考，我们的判断是否已经完成？我认为没有。需要进行二次判断，以便我们把我们认为的不可逆事实，即我们参与社会的事实变成问题，而社会能在有意识、有目的和协同发展的条件下能理解和接受；我们现在应该考察这个假设本身。

发展的社会中的人是什么？其深层动机是什么？哲学家和神学家教我们思考恶的诱惑、奴役和罪恶。在社会展望学家看来，这意味着什么？哪些难以捉摸的恶与这种新责任的行使联系在一起？我认为，这种判断的行使与其确定的目的的预测无关，但与深层动机有关：在二次思考中，对新的自由的行使有一种清醒意识、一种不信任、一种怀疑。正是在预测、社会展望学和计划化的这个世界中，某种厄运以我们不知道的方式可能在起作用，但我试图识别其表现形式。在社会展望学的世界中起作用的这种厄运与我叫做社会展望学观点的东西有关。它向我们提出四个问题：自主的问题，欲望的问题，权力的问题和意义的问题。

首先是自主的问题。可以肯定，我们生活在人越来越意识到其自主，本义的自主的一个世界中：人是自己命运的主宰。其中的意义是非常含糊的，因为正如我们刚才指出的，从一个方面说，它显然意味着厄运和偶然性的后退。在这个意义上，正如马克思、尼采和其他人所说的，人类已走出童年。人类的问题，就是从史前史进入历史；社会展望学家领悟到人类走出童年，进入成年的生活。然而，当人类进入成年时，人类使证明依附于未知力量——“恶的上帝”，“善的上帝”——的神圣事物后退了；这种神圣事物是与无知相伴随的，或者人类受制于一种以不可理解的命运形式落在人类身上的经济机制和厄运。因此，人们能说，科学技术的冒险处在一条全面非神秘化的道路上。被理解为我们的存在的一般外貌的技术，就是普遍的对神圣事物的亵渎。这个过程必然有一种肯定的意义：虚伪的宗教的解放。但是，这种普罗米修斯的反抗精神，这种包含在技术社会的独立中的实际无神论的意义是什么？从此以后，这就是向信教者和非信教者提出的问题。在信教者看来，问题是：在我们的生活中，每个人的生活越来越相似，每个人与所有人趋于一致的生活中，上帝能显现何种爱的迹象给我们？教会的说教是：罪恶不是人类应该更多地承担责任，恰恰相反，罪恶必然是一种善；但事实是，这种责任倾向于把上帝驱逐到一种抽象的、无迹象的和无表示的超验性之中。

我们由此转入第二个问题：当我们关注自己的时候，我们沉湎于什么东西？显然，我们沉湎于我们在神学家的语言中能叫做贪欲的东西。自主的问题就是欲望的问题。社会展望学家不是中立的，他是为有欲望的人服务的。我们越来越陷入被财富的增长迷惑的一种集体命运中。然而，财富增长的意义也是非常含糊的，因为富裕对绝大多数人来说是一件非常好的事情，这是不容置疑的，当然，也不应该忘记，世界上3/4的人仍生活在极端贫困中（法国有1/10的人即使不是绝对地，也至少是相对地生活在贫困中）。但是，正如世界的贫困现象仍然是普遍的，富裕社会在目前所指出的发展方向也是广阔的，所有的社会都朝着富裕社会发展，人类的一部分已经开始进入富裕社会。人类的这个部分创造了目前在世界上快速传播开来的消费模式和文化模式。因此，从现在开始，最穷的人也能在文化上关心那些领导进步的人的问题、抱负、理想和偶像。人人都能考虑同样的问题。最大限度地追求消费到底意味着什么？所有的社会都在追求福利，但何谓福利？在这种福利的追求中，我们提出了何种幸福概念？这个概念与“耶稣八福”^[20]有哪种关系？不祥之兆——如果不是厄运——的另一种面貌已经显露出来了：黑格尔称之为“最大的恶”的无止境的欲望。我们现在集体地体验到最大的恶。我们应该承认！但是，我并不认为应该谴责这种享乐。按照我的意思，清教徒的道德是虚伪的，如果人们把它理解为一种谴责享乐的道德。但是，道德的问题是欲望的诱惑的问题，在我们看来，欲望非常具体地以消费者难以满足的要求表现出来。我们越来越处在消耗和破坏创造性成果的消费者的处境中，而只有少数人埋首于创造性。可以看到，我们如何越来越把我们的劳动生活转向休闲，劳动只是休闲的社会成本；在休闲中，我们如何越来越重新陷入消费的技术。我们越来越是消费者，越来越不是创造者。其中隐藏着一种难以捉摸的和致命的危险。随着人有越来越多的自由选择，一种越来越受到欲望支配的人正在形成。这就是奴隶-主宰的第二种情况：不在于选择的缺乏，反而影响不断增加的我们的选择能力。但是，除了虚荣，这种选择无任何用处。

我们的思考的第三个主题是权力。自主，享受，权力……。事实上，通过自主的获得和最大限度消费的目标，我们显然在追求权力的梦想。许多问题归入权力的主题中。首先，我们不能肯定人类能摆脱在国家范围内的权力的梦想。之所以我们在最近几十年发现了这个事实，是因为国家的抱负和炫耀并没有在世界中消退。我们也不能肯定我们能把国家的权力意志转移到某种国际的权力。无任何迹象表明我们能在不久的将来跨过这个界限，即使我们能跨过这个界限，即使我们不长期陷入国家之间的冲突，世界的统一也可能通过一种暴力的和狡诈的专制实现。应该看到，这种危险并没有完全被排除。极其残暴的权力可能用一种简单或简化的选择体系来推行世界的统一。在国家范围内，例如在德国和意大利提出的法西斯主义的问题，可能在明天以人类实现其统一的方式在世界范围内被提出。但是，如果这两个问题——国家或国家集团之间的权力竞争和国际专制权力的威胁——能被排除，那么我相信社会展望学的意图本身包含一种更微妙的权力行使。我们想支配事物，支配自然，支配其他人，毫无疑问，这种支配关系不仅包含一种陷阱，而且也包含一种贫困的新形式。让·布伦（Jean Brun）在其著作《人类的征服和本体论的分离》中，看到了在人类的技术梦想中试图取消人类命运的某些基本方面的意志；因此，我们希望消除在空间和时间中的分离，以使我们立即就能无所不在；最终说来，我们希望不死；我们追求无限延长人生的梦想，就像笛卡尔所希望的。但是，在有的时候，我们在我们的所有行为中推广一种我们叫做技术模式的模式。我的意思是，在所有的存在方面，我们处在把存在放入工具范畴和器具范畴中的一种关系中。可支配物和可操作物的这种无限延伸向我们提出了一种任何东西都能被我们控制的存在模式。正是在这里，我想讨论这个最后的问题，正是在这里，某种无意义的空洞敞开着。

之所以我在这里谈论这个问题，是因为我相信仅仅根据不断增加的合理性来判断我们的时代是一个严重的错觉。也应该根据不断增加的荒谬性来判断我们的时代。为此，不需要把技术进步与我们的文学和艺术表达的不满和反抗分开。理解我们的时代，就是直接地把两种现象放在一起：合理性的进步，以及我通常所说的意义的倒退。我们是处在这种双重运动中的现代人。例如在美国，我非常惊讶地看到“垮掉的一代”在美国的大学蔓延；这种蔓延在欧洲的青年人中间也是很明显的，在苏联和人民民主国家看来也是如此。在这里，我们遇到了与纯粹的工具计划联系在一起的无意义特征。我们进入计划化和社会展望学的世界，我们发展了一种手段的智慧，一种工具的智慧，真正的进步就在于此，但与此同时，我们看到目的的消失和丧失。在一个手段不断增加的社会里，目的的不断丧失显然是我们的不满的深层原因。在可操作物和可支配物迅速增加的时代，随着食品、住房和休闲的基本需要的满足，我们进入一个随心所欲的世界，我通常叫做行动自由的世界。我们发现，人最缺乏的东西显然是正义和爱，还有意义。劳动的无意义，休闲的无意义，性欲的无意义，这就是我们要讨论的问题。

面对这些问题，该怎么说？该怎么办？

最大的错误是梦想回到以前的时代，好像自由时代的无政府主义的自由是无可指责的！每一个时代都有自己的任务。应该面对我们的任务，而不是面对我们祖先的任务。教育家和哲学家不是怀旧的人。用基督教的语言，我可以这样说：德性的说教场所就是判断的说教场所；哪里罪恶充盈，哪里就德行充盈。什么是这种充盈的见证，方法和原因？

我从最后一点出发，追溯问题的起因，我以为，我们必须在集体选择引起的道德争论中加入特殊的东西，即人的某种观点，它能把一种意义给予我们在世界中的行为。这种观点以它的两个端点围绕着人类：即整体性和特殊性。事实上，面对无意义，基本的空想是为人类设想一个计划，希望人类是一个整体。因此，我们能证明《圣经》关于人是同一个种类的，是惟一的历史和惟一的命运的主体的断言。然而，我们的时代是能把一种内容和一种意义给予这个计划的第一个时代。作为惟一的主体的人类的命运，在我们关于世界上的饥饿，关于原子弹的威胁，关于非殖民化，关于世界秩序的维持，特别是关于弗朗索瓦·佩鲁^[21]所说的大众经济的争论中显示出来。不过，人类的这种统一不是单独实现的；这个伟大的计划是通过人们所说的一般存在的变异继续进行下去的。在我们按照人的观点进行思考的时代，我们看到了其中的特点。富人越来越富，贫富差距越来越大。一些强国声称能通过势力范围的划分来安排世界的命运。搞分裂的民族主义盛行不衰。处在低潮之中的意识形态摧毁了在国际交流方面的经济合理性。需求的世界经济受到竞争和发扬国威的政策的抑制。因此，我们应该让作为苦难的大团体的人类的需求压倒所有的特殊计划。

在另一端，我看到另一个任务：最大限度地使在工业社会中倾向于成为抽象的、无个性特征的和无人性的关系个性化。应该从另一个角度来看待社会道德；在这里，重要的是在高效率的小群体中的具体行为。在大都市，在精神病医院，在养老院等机构中的反对非人性化的斗争为我们树立了人们所说的人性化运动的榜样。和先前的目标一样，这个运动的目标也是一种空想：每个人都能充分地自我实现，因为按照斯宾诺莎的观点：“我们越多地理解个别事物，我们就越多地理解上帝。”社会道德不是来自一个体系，而是来自一种矛盾；社会道德追求两种对立的东西：这是一种人类整体性的空想；只有在天堂，它们才能完全地和无矛盾地实现。因此，如果用埃马纽埃尔·穆尼埃的话来说，社会道德接受其两种动机：团体的动机和人格主义的动机。

这样，社会展望学有一种前景。

从这一点出发，一切还有待于去做，因为我们仍然只有一个目的。我以为，教育家的任务是做空想家，在社会中维持在前景和社会展望学之间一种经常的紧张。通过思考，我重新发现了马克斯·韦伯关于另一个问题，权力和暴力问题的论点，因为他区分了道德观念的两个层次：信仰道德的层次和责任道德的层次。在可能事物和合理事物及其潜在力量中，他把信仰道德理解为基本目的的投射，把责任道德理解为行动的执行，他提出了能启发历史教育学、指导文化团体的责任和教会说教的一种模式。不可能有说教和思考的直接作用，但可能有空想的要求对责任道德的压力，在某种程度上，责任道德始终是暴力的行使。但愿人们能想到正义；我们本能地和真心地希望人与人之间收入的差距尽可能地缩小，因为我们知道人基本上是相似的，人没有真正的长处。人是其他人的劳动的继承者，当生活水平的差距太大时，人与人之间关系就会遭到破坏。但是，另一方面，高级技术人员的缺乏在一段时间不可避免地使收入的差距增大，并导致道德和经济之间的严重失调。因此，在空想的平等要求和社会展望学的最佳合理性之间，存在着一种紧张。如果道德要求不是具体地反映在公众意见中，处在计划者的动机中，并最终被纳入决定，那么道德要求就是骗人的。同时，前景和社会展望学的辩证法使我们重新回到我们以前的要求：公众意见进入决定和真正的经济民主制度。

这种为空想的辩护——我用以反击无意义的威胁——要求一种对权力、享受和自主问题补充的和适当的反击。我在思考，经济提供给我们越来越多的财富是否会使我们重新提出节制欲望的古老道德问题。事实上，只有当那些摆脱权力和尽情享受的诱惑、看到依赖和服从的美德的个体和群体持有信仰道德时，信仰道德才能被人相信和具有威信。(www.xing528.com)

摆脱权力的诱惑，生活在世界上，而不是统治世界，在一种方济各会的创造性友谊中重建生灵之间的博爱关系，重现发现优雅、宽容、意外的东西、难以置信的东西；正是在这里，“圣人的相通”获得了意义；行使权力的人能在暗中为没有权力的人的利益工作。在无权力和权力之间，在无享受和享受之间，在服从和自主之间的一种新的辩证法能非常具体地被体验到，就像我们刚才提到的在信仰道德和责任道德之间的辩证法。

通过这种具体地被体验到的辩证法，我们开始隐约看到对这个简单问题的一种回答：在最大限度消费的世界中，我们能发现和指出何种迹象？我们现在知道，最大限度消费的世界也是欲望无止境的世界。在我这方面，我看到出现了一些有意义的行为，列举如下：在任何事情上，尽力使创造者的态度战胜消费者的态度（消费，消耗，毁坏……）；防止在休闲中堕落，我是指把人类劳动的意义转到休闲上的意图；在劳动中形成自己的意义。当人们想到19世纪的社会主义者希望使每个人尽其所能和使劳动具有一种意义的伟大理想时，这个问题应该与前面的问题有某种联系。

在休闲中，防止大众消费的建议和冲动，重新探索个人的和自由的文化之路；与既有的东西和创造的东西处在一种充满活力的关系中。

在这种情况下，我看到这种探索与在其他方面对我来说是非常重要的东西联系在一起：语言的复兴。事实上，我们在这里提出的问题本质上是一个文化的问题。我们生活在其中和我们应该学习如何生活在其中的技术世界，是一个没有过去的世界，是一个走向未来的世界，是一个力图擦去其痕迹的世界。不过，文化的世界是一个记忆的世界。当技术发明使过去变得模糊，使我们成为未来的生灵时，文化人应该不断地仲裁在其渊源的记忆和其掌握的计划之间的冲突。正是当我们重新回到我们的起源，使我们的传统获得新生时，我们才能无憾地成为社会展望学家。通过对不断召唤我们的过去的重新解释，我们仍然是创造者，我们成为创造者。对阐释学，对我们通过解释与过去建立的联系的当代思考就是在这里进行的，而解释始终是对距离和对文化隔离的斗争。一切都是既定的。是的，我们生来就有语言，我们应该不断地重新掌握语言。最终说来，意义和无意义的对抗就发生在语言的层次上；社会展望学的前景也扎根在语言的深处。

通过这些思考，我们是否能探讨自主的大问题？我们记得，这个问题是我们的批判思考的出发点。显然，最大的危险是梦想回到以前的时代。从今以后，在掌握自己命运的成年人类中，我们必须指出“依赖”和“服从”的迹象。这意味着什么？如何澄清对创造物的真正依赖和前工业社会的人的无能之间的混淆？我们正在摸索。也许，我们只能说：在我们与自然的关系中，我们应该使求知欲战胜统治欲；我们应该重新发现在认识的快乐和“基督的仁慈”之间的内在联系；我们应该重新发现一切创造性活动的内在联系：比自由意志更深刻的内在必然性；简单地说，我们应该重新发现赠与和宽容的道路。长期以来，我们有一个广大的活动领域，在海外和在本土，到处有旧穷人和新穷人；我们是富裕社会的带头人，我们的得救依赖于最穷的人；但是，这仍然属于信仰道德的范围：应该使之进入责任道德。

我以为，只有通过看起来是次要的、但实际上是有重大意义的，以及能重新考察权力、享受和自主的行动，我们的世界才能免遭错觉和恶人的侵害。因为在社会展望学的世界中，问题在于活人，而不在于死者。处在社会边缘的人或团体也可能生活在社会展望学的世界中。但是，在所有的东西中，语言可能是在这种思考中最关键的东西。当我们重新发现所有说出的言语时，我们就能为一种空虚的存在充实新内容。我们应该做政治上的进步主义者和诗词方面的拟古风格。

[1]凯斯特勒（Arthur KoeStler，1905—1983）用英语写作的匈牙利作家，后入英国籍。——译者

[2]我估计人们可能指责本文预先假定的和我在前批判阶段提出的暗含条件。但是，如果没有预先的假定和观点，如何能开始分析？问题始终在于知道人们在真理的道路上后来到了哪里，暗含条件在哪一个点上被批判地确定，被纳入一般的研究中，付诸讨论，总之，在多人参加的讨论中得到阐明。

[3]亨利·吉耶曼（Henri Guillemin）：《基督教徒和政治》，现代出版社，第19页。

[4]《新约·马太福音》第五章，第21—22节。——译者

[5]印度甘地倡导的“不合作主义”（satyagraha）一词的本来意义。——译者

[6]《印度国民大会报告摘要》第一卷，1920年（由L.Massignon翻译，刊登在《穆斯林世界杂志》1921年4月—6月）。“国际志愿国民服务处”创始人（AP.Cérésole），就把非暴力主义引入西方的可能性向他提问：“你肯定人民已作好了准备吗？你不认为缺少领导人吗？在每天24小时的每一分钟，一位领导人应该是上帝的实现。他应该在所有方面克制自己，没有愤怒，没有恐惧。你应该忘记你自己，不沉湎于吃和性的享受。当你的心灵变得纯洁后，你就会有力量，不是你的力量，而是上帝的力量。力量是什么？一个15岁的小伙子一下子就能把我摔倒。我不在乎，我已经摆脱了欲望和恐惧。我认识到上帝的力量。”见他的自传《我对真理的体验》的结尾。

[7]参见论梅洛-庞蒂的《人道主义和恐怖》，见《精神》杂志1949年2月。——《瑜伽信奉者，代言人和先知》，见《社会基督教》1949年1月。

[8]《新约·马太福音》第五章，第39节。——译者

[9]同上书，第五章，第44节。——译者

[10]虽然《新约·罗马书》第十三章，第1节没有魔鬼学的背景（“在上有权柄的，人人当顺服他”），但如果没有这种魔鬼学的背景，《哥林多前书》第八章，第2节（应为第二章，第8节。——译者）（“这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。”）就不可能被理解。

[11]在这个意义上，神话思维没有被理性思维取消；“秩序”概念将重新出现在一种非神话的，非末世论的神正论，自然权利的神正论中；但是，从另一个观点看，这种进步是一种倒退；因为魔鬼学的古老主题更合乎国家“权力”的性质。

[12]十诫（Décalogue）：犹太教、基督教的诫条，包括：崇拜惟一上帝而不可拜别神；不可制造和敬拜偶像；不可妄称上帝名字；须守安息日为圣日；须孝敬父母；不可杀人；不可奸淫；不可偷盗；不可作假见证陷害人；不可贪恋别人妻子财物。——译者

[13]“如果社会是国家的基础和无形的内容，那么自我意识的理性就完全在国家的一边：在国家的外面，可能有具体的道德，传统，劳动，抽象权利，感情，美德，不可能有理性。只有国家能思考，只有国家能完全地被思考。”人们可以看到国家的定义。

[14]马克斯·韦伯把政治叫做“为参与权力，或影响在国家之内或国家之间权力分配所作的全部努力”（《作为职业的政治》）。

[15]《旧约·阿摩司书》第一章，第3—13节：“……因为他以打粮食的铁器打过基列。……因为他掳掠众民交给以东。……因为他拿刀追赶兄弟毫无怜悯，……因为他们剖开基列的孕妇，扩张自己的境界。”

[16]参见卡尔韦（J.Y.Calvez），《卡尔·马克思的思想》，关于政治异化的章节。

[17]这是恩格斯在1875年3月18—28日给倍倍尔的信。此处译文转引自列宁所著《国家与革命》中文版（《列宁选集》第3卷，人民出版社1972年版，第226页）。——译者

[18]本篇是第三版增补的。

[19]加斯东·贝尔热（Gaston Bergen，1896—1960），法国哲学家和心理学家。——译者

[20]耶稣八福（Béatitudes）是耶稣关于各种福份的论述，见《新约·马太福音》第五章，第3—12节，和《路加福音》第六章，第20—23节。——译者

[21]弗朗索瓦·佩鲁（François Perroux，1903—1987），法国经济学家，应用经济科学研究所创立者、法兰西学院教授，著有经济学著作多种。——译者