国家与暴力：论合法性与权力

本演讲的目的绝对不是提出类似于一种政治决定的东西。在这里，在外国的土地上，试图提出一种政治决定也许是非常冒失的和无礼的。

我要向你们提出一个先于每一种特殊政治的问题：对思考历史和日常生活的人来说非常清楚的事实——人是政治动物——意味着什么？我准备从最令人困惑的方面着手，讨论这个涉及到法学、社会学和历史问题的大问题：具有合法性的某种暴力同国家一起产生。人的政治存在是由一种暴力，即具有合法性的国家暴力维护和引导的，这个奇特的事实对我们的人生，对我们的道德思考，对我们哲学和宗教沉思来说意味着什么？

首先，让我们确定我们的出发点：哪一种最低限度的暴力是由国家制定的？以最基本和最单纯形式的国家暴力是刑事性质的暴力。国家实施惩罚；最终说来，国家垄断了自然强制手段；国家从个体那里夺取了为他们伸张正义的权利；国家集中了分散的、从人与人之间的原始对抗中继承下来的暴力；个体能向国家索取各种各样的暴力。但国家是最高权力机关，是绝对的权力机关。当我们从刑事和惩罚的角度考察国家暴力时，我们就能直接进入中心问题；因为国家有多种职能，国家的立法权，国家的决定和执行权，国家的行政职能，经济职能和教育职能，所有这些职能最终被最高强制权力认可。断言国家是一种权力和国家是一种强制权，是一回事。

因此，我不谈论恶意的国家、专制的国家，我谈论的国家，是通过各种不同的和对立的制度和形式使国家成为国家的原因。国家在不合法的暴力中增加的一切东西只是使问题变得更加严重。我们只需证明被认为最公正、最民主、最自由的国家也是合法性和暴力的结合，即要求的道德权力和强制的自然权力就行了。

为什么权利和力量在国家中的结合成了问题？如果国家中的生活能完全地表达，完整地实现，彻底地满足道德意识的要求，那么这种结合就不会成问题；如果政治在我们看来能够实现道德，那么我们就会满足；然而，国家中的生活是否能做到完美？如果人们遵循希腊人的政治思考的某些建议，人们可能会这样想，因为希腊人把“城邦”及其完美和充分当作个体行为的目的；因此，道德能被概括在享有集体自由、繁荣昌盛的历史共同体的实现中。但是，在另一个方面，把城邦当作道德生活顶点的古希腊哲学家却拒绝把智者的“沉思的”理想和国家元首、政治家、家庭或庄园管理者的“实践的”理想统一起来；正如人们在柏拉图、亚里士多德和斯多葛主义者那里看到的，他们的道德分为两种，把在完美和幸福方面的两种模型，哲学模型和政治模型结合在一起时所遇到的困难是不可解决的。人们提出反对意见说，“沉思的”理想不再是我们的理想，基督教最早取消了沉思和实践的区分，并提出爱邻人的“实践的”理想，把道德统一在“实践”之中。

但是，基督教以另一种方式再现了作为政治动物的希腊人不能克服的矛盾，甚至使之变得更加严重。因为基督教引入了使道德问题极端化，把政治问题变成谜的一种要求。我们知道，这个基本要求就是基督在“登山宝训”中关于爱邻人的解释。正如基督的所作所为，这个教诲提出了一种十分肤浅的爱的形式：“不要与恶人作对”；^[8]“为那逼迫你们的祷告”^[9]等等。

这样的戒律引入了一种比沉思和行动的对立更基本的分裂；“实践”本身自我分裂；因为这种政治只有在不抵抗和牺牲的道德规范中才能被想象。

我们在著名的《罗马书》第十三章中找到了证据，圣保罗对可能受到有某种宗教动机的无政府主义诱惑的首都基督教徒讲话，劝他们不仅要出于恐惧，也要出于信仰的动机服从权威。不过，这段经文作为觉悟也许比作为矛盾的解决更值得关注，尽管人们通常只是以教条的角度评价它。

圣保罗已经充分地意识到，当他在引入“法官”的形象及其权威、惩罚、服从和恐惧时，他显示了不处在人与人的直接关系中的一个生活方面，而人与人的直接关系能通过他以前谈论的博爱被改变；正如库尔曼（O.Cullmann）指出的，最值得注意的是，圣保罗的政治劝导的背景是主要问题在于人人都应相互献身的“爱”；在基督的“登山宝训”中，这种爱被描绘成一种宽恕他人，不抵抗恶人，以善报恶，恢复或重建人与人之间完美的相互关系的爱；使徒说：“你们要以一种温柔的和兄弟的感情互爱。”

圣保罗突然打断这种互爱的教诲，他树立了“法官”的形象。不过，法官做什么事情呢？他实施惩罚。他惩罚作恶的人。这就是我们一开始提到的暴力；正是在刑事诉讼中，圣保罗概括了国家的所有职能。当然，这是一种有限的暴力。这是不承认谋杀合法的暴力，我们将在下面看到，这是不能为国家之间的战争提供理由和使之制度化的暴力；这是完全由国家制度规定的暴力；这是建立在正义基础上的，圣保罗称之为“善”的暴力。这一切都是不容置疑的；应该使那些在这段经文中看到基督教徒在权威面前可耻弃权的人想到这一切。权力，就是“法官”的权力，就是正义的权力。因此，暴力所创造和维护的“秩序”不可能与正义分离，更不可能与正义对立。然而，正是这种已经建立的暴力，使这种正义的暴力成为问题。

因为“权力”不可能来自“爱”。以最克制和最合法为形式的正义已经是一种以恶报恶的做法。在本质上，惩罚完成了在爱的道德中的最初分裂；惩罚不知道宽恕，惩罚抵抗恶人，惩罚建立一种非相互的关系；总之，惩罚用人类的强制教育的远路，和“间接性”来对抗爱的近路和“直接性”。“法官”不是我的“兄弟”；正是由于这一点，法官是一种“权威”；也正是由于这一点，法官要求“服从”；这并不意味着基督教徒能忍受一切；但是，国家和公民的关系是一种不对称的、非相互的、权威与服从的关系；即使权力来自自由选举，即使权力完全是民主的和合法的——也许不可能做到这一点，一旦权力已经形成，作为垄断惩罚的权力机关，权力也与我有关；这足以使国家不是我的兄弟并要求我服从。

我以为，认识到矛盾比圣保罗的解决办法更重要。事实上，应该承认，圣保罗留给我们一个问题，而不是留给我们一个解决办法。他仅限于说，权力是“上帝制定的”，权力的制定是“为了我的利益”；也许，这足以使基督教徒不仅出于对惩罚的恐惧，而且也出于信仰动机服从权威，这是与基督教生活完全没有关系的一种动机；但是，“制度”与拯救的关系仅仅被陈述出来，在我们看来仍然是困惑的一个原因。因为通过国家的更迭推动历史的这种暴力教育学，在爱、证明和殉教的教育学中引入了一种不一致的解释。圣保罗甚至不打算从爱的道德推断出政治权力；他在研究人类事务时发现了这种国家最高权力；当他要求获得罗马公民资格时，他依靠国家最高权力；他知道秩序的安定是基督教布道的条件。他隐约看到人类的两种教育学——爱的教育学和正义的教育学，不抵抗的教育学和惩罚的教育学，相互关系的教育学和权威和服从的教育学，情感的教育学和恐惧的教育学——趋于一致，他隐约看到它们趋于一致，但他没有看到它们统一。一方面，他隐约看到它们趋于一致：因为这个事实完全肯定地表明权力是上帝制定的。另一方面，他没有看到它们统一这就是为什么他使用“制定”（制度）这个词，在耶稣基督的十字架和模仿的布道中没有根基。

我知道，人们在十字架和“制度”之间，在爱和权力之间寻找一种对称关系；人们找到了两种。人们首先援引“上帝的愤怒”；事实上，上帝的愤怒是在国家背景中的说法（《罗马书》第十二章）；这个主题看来与国家的主题无任何共同之处，因为上帝的愤怒就是实施惩罚的上帝；此外，援引上帝的愤怒是为了拒绝给予民众相互报复的权利；报复的权利属于上帝；因此，比较惩罚的制度和属于上帝的报复是合理的。但是，在国家的制度和上帝的愤怒之间的这种接近不是对谜的解释，而是对谜的认可；事实上，谁仅仅知道爱和强制之间的两重性因转到上帝而变得更基本？此外，如果愤怒在十字架上被发泄，那么应该承认，国家的历史不是由十字架拯救的历史，而是一种不能被归结为拯救的历史的历史，一种保存人类但不拯救人类，教育人类但不更新人类，惩罚人类但不圣化人类的历史。

因此，人类的两种教育学受到上帝本身的愤怒和十字架的两重性的加强。但是，思考上帝的愤怒并不是无益的；这种思考是能阐明问题的，只要人们不在思考中寻找国家及其暴力教育学之谜的一种虚构“解释”，而是寻找对此的一种间接“描述”。因此，由连续的法官的暴力造成的国家历史是人类走向一种定罪的判决，这种判决不完全体现和重现在基督的十字架所表明的证明无罪的判决中。也许，国家的神秘性是限制恶，而不是消除恶，是保存人类，而不是拯救人类；国家的制度只是使国家变得更加神秘。

为了解释国家之谜，人们也求助于圣保罗的“魔鬼学”；在圣保罗看来，每一个国家都是支配其历史的一种“权力”的表现；当圣保罗说“在上有权柄的，人人当服从他。”^[10]时，他想到的可能就是这些权力；权力，王权，统治不止是人的崇高，其不可见变化在暗中引起权力的可见变化。不应该立即摈弃这种魔鬼学的解读；它能用作一种非常重要的直觉的外衣：与十字架相比，圣保罗和通俗犹太教允许其存在的“权力”具有这种被战胜、被钉在十字架上，但还没有被取消的这种模棱两可处境。通过魔鬼学的神话，圣保罗看到了国家的模棱两可：国家属于拯救的范围，又不属于拯救的范围；国家是顺从的，也是自主的；O·库尔曼认为，国家被“已经”，但“还没有”——“已经”被战胜，但“还没有”被取消——所表达的一种“时间紧张”贯穿。然而，当圣保罗以神话的方式陈述国家的实在性和暂时性，使国家建立在超越我们的一种魔鬼学变化的基础上时，他又一次表明国家的神秘性，而不是解释了国家的神秘性。正是在拒绝对此“解释”的时候，我们从圣保罗的魔鬼学解释中得到了其丰富的教益。

也应该承认，圣保罗的政治学中的魔鬼学装饰没有给我们留下什么东西（如果圣保罗真的对国家的地位感兴趣的话，如果他的书信的一些内容真的能代替一种政治学的话）。对圣保罗的魔鬼信仰进行注释的重建，不足以忠实于他的教诲：因为一旦这种纯文字的重建完成后，还需要知道这些信仰表示什么。重建是不够的，还需要理解。当我们假定“在”国家“后面”的魔鬼权力时，我们想表达什么意思？“在……后面”是什么意思？除了上帝的绝对存在，历史是否有一种非人的或超人的双重根基？其实，魔鬼学体验的重建是不可能的，因为使之成为可理解的文化背景在现代人看来不再是我们的文化背景；如果不能重建其整个基础，人们就不能重建一种神话；这就是为什么在我们看来求助于“不可见权力”是一种已过时的解释所不可理解的碎片；但是，在它的解释价值方面，我们必须找到编成密码价值；在“天上权力”的概念中，重要的是通过国家的模棱两可表现出来的，以及我们刚才用O·库尔曼的话所说的“时间紧张”；某种东西穿过魔鬼学的语言，如果没有这种表现，我们不可能注意到它；“制度”成了一种内在的辩证法的心中；“秩序”不是一种静止的和不变的东西；秩序在运动；“秩序”是一种“权力”；权力的神秘方面使秩序的理性方面感到不安^[11]；通过魔鬼作出的所谓解释，国家看来是一种不稳定的和危险的现实：不仅被建立，而且也被废除和重建，被超越和被保留；魔鬼学从神秘主义的角度描绘国家，好像在解释国家。所以，应该以字面意思，即解释的意图为代价，保留内容，即描述的意向。

让我们总结我们的讨论：基督教以不同于希腊智慧的方式揭示了道德生活的一个方面，这个方面显示出人生的纯粹政治的范围：这个新的方面就是爱筵，博爱及其不抵抗、牺牲和殉教的使命。这种新的道德准则对政治现实的反作用使国家成为不能与新的道德准则一致的权力机关；不过，这个权力机关本身不是恶的；它得到了承认，然而，是在自己的位置上得到承认的，并带有不稳定的迹象；国家不再是理性的历史的实体；国家的强制教育学保存人类，但不拯救人类。

基督教的爱筵和法官的惩罚性暴力的这种两重性预示着越来越多的冲突，我们现在应注视它们。当我们局限于圣保罗的问题，即在有秩序和相对公正的国家中无选举权公民的问题时，我们给自己提出的任务是简单的；使徒面对的罗马人是小人物，是君主的“臣民”；当使徒使他们明白源于“在他们上面的”权威的某种神意时，他为他们的被奴役公民的状况指出了一丝希望：因此，他们能够不仅出于恐惧，而且也出于信仰动机服从权威。一旦问题不仅在于服从暴力，而且也在于行使暴力（真正地说，出于信仰动机的内心服从已经意味着通过支配和强制的回忆的认同，象征性地认可和实施这种暴力），有限的和与国家共存的暴力就开始成了问题；因此，一个人既要有以恶报善的博爱，也要做惩罚恶人的法官；分享最高权力的有选举权公民就是法官；他如何能在两种精神制度：爱的制度和法定暴力的制度下；在两种教育学：牺牲的教育学和强制的教育学下生活？(www.xing528.com)

当暴力完全超出刑事制度的范围时，当公民被要求拿起武器保卫在危急中的祖国时，当革命形势使公民面临在两种暴力——保卫现有秩序的暴力和有社会使命的社会新阶层夺取政权的暴力——之间选择时，或当解放战争帮助对外战争推翻暴政时，困难变得更加严重。

历史中的暴力问题逐渐向我们显露：从现存的国家中无选举权公民的服从到有选举权公民的司法权力的行使，从这种合法的暴力到武装保卫国家，最后，从防卫性暴力和某种国家管理的暴力到新制定的暴力，有一种在爱和暴力之间距离不断增加的逐渐变化；在这种分离的极端，暴力表现为历史的动力；暴力使各种力量，新国家，占优势的文明，领导阶级登上历史的舞台。看来，人类的历史就是暴力的权力的历史；最终说来，不是制度使暴力合法化，而是暴力产生制度，在国家之间和阶级之间重新分配力量。

在纯粹的惩罚性暴力到新制定的暴力的逐渐转变中，可能有一种标出界限的方法：为暴力规定一种确切的，明确的，无可置疑的和无条件的限制；这个限制很快就能被找到：禁止杀人；“你不要杀人”。这个消极的命令，这个以禁止形式的命令，实际上是把两种道德准则，爱的道德准则和法官的道德准则放在一起的惟一行为准则；只有在杀人和死刑之内的一种惩罚才不完全与爱背道而驰；惩罚不能实现爱，因为只有“爱能实现法律”；惩罚至少不否定爱。在这个意义上，人们能说，如果国家的惩罚职能自始至终在爱的范围之外，那么这种职能是与爱相容的，只要它在禁止杀人的界限内；如果没有开始和结束的统一，那么两种教育学，牺牲的教育学和强制的教育学就能在手段方面共有一个界限，这最终能把政治和道德，秩序和仁慈联系在一起，这就是对人的生活和尊严的尊重；因此，法官的暴力是由一种手段的道德准则来衡量的；正是在这里，“十诫”^[12]的否定、制止和禁止的特点是可贵的；“你不要杀人”是国家暴力不能违背的界限，否则就会超出国家暴力是合法的“善”的范围；这种禁令也许并不表明惩罚的道德准则来自仁慈的道德准则；它至少表明这两种道德准则实际上在何种条件下是相容的。

但是，国家能遵守这种手段的道德准则限制吗？我的意思是：国家能不违背杀人的禁令，能不违背相互尊重，尊重言语，尊重父母，尊重他人财产等的其他命令吗？

在这里，国家表现为一种令人不安的崇高，国家不遵守和决不遵守手段的道德准则的限制。到目前为止，国家总是在杀人，这是国家得以存在，延续和建立的条件；这就是马基雅维里在《君主论》中得出的结论，不考虑手段的道德准则的残酷真理；他提出一个问题：为什么一个新国家能建立？通过这个问题，他不容争辩地列出了建立国家的所有现实条件：狮子的力量和狐狸的狡猾；他得出结论：如果君主想获得成功，那么他必须是杀人者和说谎者；用《圣经》的语言说，他必须是恶魔。否认马基雅维里的结论——“需要暴力和恶”——是容易的，理由是禁止杀人；马基雅维里的问题继续存在：“如何建立一个违反杀人的禁令和割断维系强制的道德准则和仁慈的道德准则的联系的国家？”

战争是使每一个人面对马基雅维里的问题的考验和处境-界限。为什么战争成了问题？

出于道德原因拒服兵役者说：“没有问题；战争是国家暴力越出界限和违反杀人禁令的行为；因此，我免除履行服从的义务；通过我的不服从，我表明了与道德准则的一致；国家的道德准则只能是个体的道德准则，禁止相互杀人。”完全可以肯定，出于道德原因拒服兵役者是有理由的，因为他拒绝根据法官暴力对战争的所有辩解；法官的暴力是一回事，战争是另一回事；法官的暴力是制定的，战争是由法律规定的；法官的暴力是由有别于原告和被告的法庭实施的；最后，法官的暴力能处在尊重受惩罚的罪犯的生命和尊严的界限内；总之，在文明的刑法制度下的惩罚不能与爱背道而驰，尽管惩罚不真正地实现爱：因此，应该拒绝试图从法官的职能出发使战争合法化的所有虚假的推理；就算法官处于杀人者的地位，也应先使死刑合法；此外，应该想象法庭的某种代理机构，它能委托国家惩罚外面的恶人和进行作为一种对外刑法的战争。这种推理的想象和虚假特征是明显的。在我们看来，战争是和应该是在国家与国家，国家与生存斗争的外部关系中的灾难，混乱和倒退。这种历史的无理性显然是无法解释的，也是不可解释的；割断维系仁慈和暴力的脆弱联系（不要杀人），以及使仁慈和暴力完全分离的事件不可能是道德推理的对象。

但是，为什么战争成了问题？因为战争不仅仅是有制度规定的杀人；更确切地说，因为杀死敌人与个体为保卫自己的国家作出的牺牲是一致的。事实上，正是在这一点上，战争提出了我们称之为“灾难的道德准则”的问题。是否战争只向我提出一个问题：我杀死敌人，还是敌人杀死我？只有对一个被神化的国家的恐惧和崇拜才能解释我对恶毒的国家的服从，这两种动机可能完全证明我错了；我的最起码的义务可能是做一个出于道德原因拒服兵役者。但是，战争还向我提出了另一个问题：我能为祖国冒生命危险吗？战争是这种处境-界限，是荒谬的处境，它把杀人和牺牲等同起来。对个体来说，参加战争是杀其他人，杀别国的人，也是冒生命危险保卫国家。

这个问题与在国家看来的战争合法性是不一致的；我们已经看到，把战争当作惩罚行为的道德解释是欺骗人的；冒自己的生命危险和以敌人的生命为代价来保卫祖国的问题，是国家的存在使我面临的难解之谜。到目前为止——之所以我说到目前为止，是因为战争的性质发生了巨大变化，国家的继续存在的问题将失去意义——到目前为止，国家通过战争继续存在是一个事实；经过灾难和破坏，这种不可解释的暴力不仅能使文明的崇高，而且也能使文明的价值继续存在；让我们更进一步：历史不断地证明，最残忍的暴政和最专制的制度只能从外面攻入和瓦解；总之，有保卫的战争，解放的战争，建设的战争，也有无法解释的和不可解释的战争。

正是因为战争出现在两种道德准则，仁慈的道德准则和强制的道德准则的裂缝上，所以战争迫使个体接受“灾难的道德准则”。服从处在战争的武装状态中的国家的惟一动机，是国家应继续存在和“毕法官”应继续存在；我的服从基于祖国的完整存在的非道德原因；我的服从不是没有基础的，因为即使不是法官的行为，即使不是一种惩罚性正义的行使，我的服从也是法官的所有行为的存在条件；希望祖国存在，这就是拿起武器杀人的公民的惟一动机。这就是为什么我不能对服从感到满意，因为我的服从认可了祖国的错误；我维护国家的继续存在是国家的犯罪；只有当我通过杀人认可国家的恶意，我才能为国家的完整存在献身。

我能不服从吗？能，如果我能承担不服从的后果和意义。当然，后果是我的另一种死亡危险；意义也一样，因为不服从也是一种灾难的道德准则；因为当我的不服从表明兄弟的道德和法官的道德的内在统一时，也使国家处在危急中。因为还不足以断定鉴于不服从极为罕见，不服从的基本理由不会明显地削弱国家；我在行动的时候，必须想到我的行为准则能成为一种普遍的行为准则；如果我的不服从行为的意义延伸到所有人，就会对祖国构成一种威胁，我削弱了祖国继续存在的可能性；这就是我必须接受的和要求的“意义”。如果我不服从的话：也就是说，如果在战争的处境-界限中，我为禁止杀人的绝对命令的作证使祖国处在危急中，因而使我的同胞处在危急中。如果除了风险，我不承担不服从的意义，即祖国受到威胁和为祖国牺牲，那么我就没有权利作这种证明。

在某些极端情况下，为祖国而牺牲可能成为一种政治义务，而不仅仅是一种绝对证明；正是在这样的决定面前，一些反纳粹主义者在德国活动；我一度希望祖国被打败，如果她不值得继续存在的话，如果她不再是正义和法律的国家的话，总之，如果她不再是国家的话；这种决定是一种可怕的决定；它有一个名称：叛国。但是，这种决定比其他决定更不可能属于非暴力主义的范围；它迟早会被重新纳入一种暴力体系中，因为我怀有积极的愿望和深思熟虑，不希望我的国家灭亡，同时也不希望通过两个大灾难，即战争和革命，用暴力建立一个新国家，一个新政体，一个新政权——这也要求我服从拿起武器去杀人的命令。不过，出于道德原因拒服兵役是另一回事，出于道德原因拒服兵役不是站在政治失败主义的立场上，而政治失败主义只有在失败主义与国家权力的另一种暴力中，才有其完整的意义。出于道德原因拒服兵役希望仍然是纯粹的判断；事情就是这样；但是，出于道德原因拒服兵役没有能力承担它的所有政治后果，及其世界力量的分配，尤其是对祖国的命运的所有影响，这种无能是它的缺陷。这就是为什么出于道德原因拒服兵役也是一种“灾难的道德准则”。

和我们的想象相比，我们更经常地处在这些“灾难的道德准则”的一种或另一种之中。贝托尔特·布莱希特总是把注意力集中在善良的恶行，“善良的可怕企图”，一个罪恶世界中善良的危险上。因此，道德准则不断地在不可能在政治上有根据和长期而言是有害的一种善良“证明”，以及杀人的和破坏善良本身的一种“效果”之间解体；这种解体是疯狂的政治存在的苦果。

让我们再次总结我们的讨论：在第一部分，我们讨论在爱的道德准则和法官的道德准则之间最初的不一致；我们发现在以善报恶的爱和对恶人实施以恶报恶的惩罚之间有一条明显裂缝。如果国家能处在一种手段的道德准则的界限内，这种最初的不一致可能不是原恶的一种形态，而手段的道德准则禁止杀人，使强制与爱相容，或至少不让强制成为爱的绝对反面。但是，国家过去不处在，现在也不处在杀人禁令的界限内。国家是由杀人的暴力维持和建立的现实事物。就这种不可解释性而言，国家使人陷入在两种“灾难的道德准则”之间的困难选择：一种灾难的道德准则认可杀人，以保证国家的继续存在，以使法官继续存在；另一种灾难的道德准则认可叛国，以便作证。

道德准则在其中分解为两种灾难的道德准则的这种处境-界限，也许不是一种持续的、长期的和经常的处境；但是，和所有极端事物一样，它阐明了普通的和正常的处境。它证明，爱和强制如同人类的两种教育学，有时汇合，有时分离，共同走向末日。

这种两重性的终结可能是人与人之间的完全“和解”；但这也可能是国家的终结；因为这可能是历史的终结。