穆尼埃的人格主义哲学：历史与真理

我们的朋友，埃马纽埃尔·穆尼埃^[1]不能再回答我们的问题：死亡的残酷性之一是彻底改变一部在写作过程中的文学作品的意义：这部文学作品不仅仅不再有下文，在所有的意义上，它已经完成了，而且也已脱离将其作者置于活人中间的这种交流、提问和回答活动。无论如何，它是一部成文的，也仅仅是成文的作品；与其作者的分离已经完成；从此以后，它进入了惟一的可能历史，它的读者的历史，它所熏陶的活人的历史。在某种意义上，当其作者离开人世的时候，一部作品到达了其存在的真理：每一次出版，每一个版本都开始了活人和一个潜在的死人的著作的残酷关系。

显然，决不准备进入这种关系的活人认识和爱戴这个人，当他活着的时候……每次阅读都使他们重新想起这位朋友的死亡，可以说，确认这位朋友的死亡。

我不能重读埃马纽埃尔·穆尼埃的著作，虽然著作应该被阅读，一个死人的著作应该被阅读。人们也不想在这些著作中寻找一种严谨的历史研究，而是想寻找能开始阅读和徒劳地继续被禁止的对话的某种混杂物……

我首先附带地重读埃马纽埃尔·穆尼埃在1932年10月和1934年12月之间发表在《精神》杂志上的文章（后收入题名叫《人格主义的和团体的革命》的文集中^[2]），以及简短的和别致的人格主义哲学小册子《人格主义》^[3]。这些文章差不多属于穆尼埃著作的两个极端时期：1932年和1950年。我的十分明确的看法是，1932年的文章形成了把他在整个哲学事业中的真正观点，并以充满活力和尖锐的形式包含了后来的著作的意向。

这个文集清楚地表明，穆尼埃的思想在否定的方面以他离开大学，与教育的决裂为标志，——在肯定的方面以一本杂志所代表的运动的参与为标志。第一种解释还有另外一层意思：诸如柏格森，布伦施维奇，布隆代尔，马里丹，《精神》杂志最初时期的同时代人的著作，通过其各自的风格实现了适合于大学生和教师群体，以及受过教育的成年人的教育形式。显然，战前的法国哲学是在广义上的教育功能的一部分。这种教育功能清楚地解释了大学哲学的力量和弱点：弱点是它把哲学问题置于生活和历史之外和形成自己的生活和历史的倾向性，因为最终说来，自己的生活和历史完全是不现实的；力量是它对方法问题、先决问题、关于“出发点”、“第一真理”和有序的推理活动的研究的偏爱。

在创办《精神》杂志时，穆尼埃试图建立一种非大学的哲学。当他离开教育界时——因为教育是一种以他的方式的参与——幸运的是他并没有闲着，而是开创和致力于一个运动；穆尼埃最初参与的是《精神》运动；正是在这个运动中，我们朋友的这种风格，这种方式和这种哲学意向确定下来了。

其最大的力量是最初在1932年把他的研究哲学方式与对文明危机的意识联系在一起，敢于超越一切哲学流派，追求一种整体的新文明。如果人们不从《性格论》和《人格主义》开始，我们就不能发现这个最初计划的规模；如果我们逐一分别比较穆尼埃的“哲学”与存在主义“哲学”，以及马克思主义“哲学”，那么我们就不可能得出什么结果。之所以得不出什么结果，是因为这三种“哲学”不是对同一类问题的不同解决办法，不是在同一个理论层次上的不同观点，而是提出理论和实践、思考和行动的关系的不同方式。

应该重新考虑这种比较，特别是重新考虑这种比较的条件；但是，只有发现了人格主义的最初目的，一种文明的目的，我们才能有效地进行这种比较；值得注意的是，形容词“人格主义的”首先修饰一种文明，一项文明的任务^[4]；1950年出版的《人格主义》使人想起这个术语在1932年“表示《精神》杂志和一些同类的小组围绕当时在欧洲爆发的政治和精神危机所作的最初研究”。

这种时代意识——把我们的时代理解为在文艺复兴时期产生的文明的危机，是人格主义接受的最初挑战；不过，这种危机意识远不是处在1932年法国的主导思想的中心；特别是这种危机意识没有在大学哲学中起决定性的作用，还不足以用激进的方式指导一项哲学使命。因此，正是对历史和文化特征的有系统的怀疑引发了穆尼埃的所有思考。反击的原因不是一种绝望、一种衰败的预言，或一种描述的态度，而是一个新的文艺复兴的计划。“重新进行文艺复兴”是署名穆尼埃的《精神》杂志第一篇社论的题名。

这个口号把一项任务和一种危机意识联系在一起，提出了1932年的人格主义的极端措施：问题首先不在于分析一个概念，描述一种结构，而是在于以某种战斗的思想影响历史。

这种意图超越了我们通常对一种“哲学”的理解；我敢说，穆尼埃是一代人的教育家、教育者，他如同贝玑^[5]。但是，应该除去这些词语中的双重局限性：它们援引从童年到成年的过渡，它们联系于一种教育功能，一种已经分化的社会团体（正如人们所说的“国民教育”）；我还以为，如果能把宗教团体这种表达方式移到一种整体文明的更大范围中，那么穆尼埃在宣扬一种觉醒。

人格主义一开始就是一种与人的觉醒联系在一起的团体生活的教育学。

1932—1934年间，在一个新的历史时代的计划包含一种“哲学”和大学的多种“哲学”的意义上，这种意向或多或少是哲学的；这就是穆尼埃强调的东西，他认为普遍的人格主义包含各种人格主义。他对现代思想的伟大贡献是向职业哲学家提供了一种哲学基础，向他们提出了能建立一种或多种哲学、包含一种或多种哲学系统化的理论和实践的风格和样式，因为他站在狭义的哲学问题上，站在起点、方法和范畴的问题上。在我们中间的许多人看来，这就是我们对我们的朋友欠下的真正的债。当然，1932—1934年间，在它们所假定的价值、历史、知识、存在理论仍然是不明确的意义上，这种觉醒和这种教育学还不是一种哲学。但是，正如人们将在下面看到的，战后的著作使研究转到哲学的方向，把人格主义解释为存在哲学之一。在1949年，穆尼埃写道：“人格主义是一种哲学，它不只是一种态度……它是一种哲学，它不是一种体系。因为人格主义明确指出了结构，所以它是一种哲学，不只是一种态度……但是，其基本的断言是自由的和有创造性的人的存在，它在这些结构的中心引入了一种不可预见的原则，取消了最后的系统化的想法。”（《人格主义》，第6页）

因此，在我看来，穆尼埃从1932年到1950年的思想是从“人格主义的”文明计划转向存在哲学的“人格主义的”解释的变化。这种重点转移的意义将在本文的论述过程中得到解释。

显然，提出一种文明必须假定一种文明部分地——一个决定性的部分——是人的产物。进行、取消和重新进行文艺复兴是人的事业。人格主义被理解为“能建立一种致力于人格的文明的最初设想”（《宣言》，第8页）。

如果E·穆尼埃确实并不厌恶地排斥伦理学家的精神，那么人们能把这种活动叫做伦理学，在他看来，伦理学家的精神通常消失在普遍性和雄辩之中，缩小到个体的范围，不是针对历史，充满了虚伪；对伦理主义的这种批判本身是对唯心主义的持续批判的组成部分之一，我们将不断地在过程中看到这一点。

但是，通过对“空谈理论或伦理主义的错误”的批判，穆尼埃协助重新建立伦理学的威信，使伦理学能贯彻技术、社会结构和思想的深层次，增加决定论和意识形态惰性的分量。应该使伦理学变得实在和真实。事实上，伦理学研究社会机体的漫长道路，仅仅使人格主义的和团体的革命的基本论断变得更加明显：一种文明“首先是一种对形而上学要求的形而上学回答，是向处在选择和责任的孤独中的每一个人提出的永久性冒险……”（《宣言》，第11页）。“每一个时代只有首先倾听历史的超人要求，才能实现一种近乎人的事业……我们的长远目标是我们在1932年规定的目标：在四个世纪的错误之后，应该耐心地和集体地重新进行文艺复兴”（《宣言》，第15页）。

事先相信一种文明是由经验的和“行动的”，而不是反思的选择和同意，以及发展中的价值决定的，这就是穆尼埃所说的“精神至上”，他极力用精神至上来对抗把精神驱逐到另一个世界中的唯灵论。但是，穆尼埃一开始并没有把这种信念当作社会学的先决问题，当作思辨的形式问题：什么是在人的选择和经济、政治、意识形态力量之间的辩证关系？他在事件的解读中和在需完成的任务的计划中大胆地提出这种信念。在这个意义上，这种信念属于“实践”的范畴，不属于“理论”的范畴：一切觉醒，一切教育学，一切改革就这样开始了。

同样的实践风格在人格主义主题的解释中被看出：穆尼埃一开始就避免从抽象的定义出发；他通过某种具体的直觉致力于文明的形式，进行一种“精神的分辨”。这种直觉首先针对一种批判的方式：战前的人格主义所有研究都始于“批判地研究完成其周期的文明类型或通过最初方向规定其后续的文明类型”（《宣言》，第15页）。穆尼埃的特有表达方式是：在“纯粹的形式”和“有限的学说”中重新把握文明的这些类型，文明的类型不是理论，而是生活方式、存在方式，或如同他所说的，是“断面-界限”，“经验的方向”（《人格主义的和团体的革命》，第75页）。

资产者是用来作对照的基本“形象”；在这里，苏格拉底的守护神说不。关于资产者世界的所有解释的关键是整体上把它理解为正在没落的东西，理解为一种衰退的变化。资产者是一种下降的形象：从英雄到资产者，从征服和创造的价值到享受的价值。在资产者中的这种否定的直觉导致对个体和人的对立的反省。个体首先是文明的一个极，更确切地说，是一个相反的极：用这个术语，穆尼埃在分散的表面现象中发现了多种倾向的联合，但是，在多种倾向之间，流动着同样的下降潮流：表面形象的不连贯性，无内在性的人被分裂的各种形象，对这些形象的自我满足，贪财者固有的吝啬，在财产中的安全，以及为了自我保护，最终提出冷静的、理性的和合乎法律的要求。作为现象和原因世界中的个体“世界”就这样使金钱的世界、非个人的世界、法律的世界结合在一起。

如果个体是其断面-界限的资产者世界是一种“缺乏的”世界（缺乏爱，缺乏存在），那么法西斯主义者的世界则是一个“虚假的”世界：其激情是一种虚假的慷慨，其国家主义是一个虚假的概念，其种族主义是一种虚假的实在，其好战是一种虚假的力量。这就是1933—1939年间的大骗局：布痕瓦尔德^[6]最终揭露了欺骗。

因此，人的世界弥补了它的损失和丑恶的形象。

人仍然是作为“人的世界”如实地被预见。当然，自1932年以来，人们找到了趋向于一种结构定义的表达方式，就像人们在战后经常找到的表达方式：人不同于作为在形象之外的生命统一体，作为“一切都与之有联系的不可见中心”（《人格主义的和团体的革命》，第69页），作为也许是一种“在自我中呈现”（《人格主义的和团体的革命》）的“惟一数字”的个体。人对唯灵论的逃逸和躲避的价值感到厌恶，希望改变自己的身体和历史的面貌。人藐视个体的贪财甚于一切；个体有要求，想占有东西：人给予和献身；人是慷慨的。

但是，这些表达方式与我得以走向一个需要推动的“世界”的冲动是分不开的；这些表达方式与其说是人的定义，还不如说是转向一种有待创造的文明的指针；因此，使命仅仅对于一个“沉思”的世界才具有意义，仅仅对于一个“参与”的世界才是体现，仅仅对于一个“剥夺”的世界才是共享。然而，沉思、参与、剥夺描述了作为“众人中间的人”的一个社会，即一个团体。人是真正的团体中的形象-界限，正如个体是资产阶级的非文明的形象-界限，党徒是法西斯主义的假文明的形象-界限。

正是这个意义上，穆尼埃强调“人格主义的和团体的革命”这个表达方式中的“和”，“和”表示转向我（Je）和我们（Nous）的惟一意向（“如果语言不是贫困的，那么谈论人格主义的和团体的哲学就是多余的”，《人格主义的和团体的革命》，第91页）；人的觉醒和团体教育学是一回事。

这就是为什么不应该把关于人的描述和关于“团体苦行”（《人格主义的和团体的革命》，第96页）的描述分离开来，我们能在战前的著作中找到不同形式的团体苦行，其意义是一种“人的启蒙”。我仅仅记得其中的一些部分，因为我不打算对穆尼埃的研究进行概括，我仅仅想指出其研究的目的和方法。

从1932年起，他同海德格尔一样，用“人们”（《人格主义的和团体的革命》，第79页）来表示大范围的人格解体的这种形象-界限，“《巴黎晚报》的读者的庸俗和冷酷”（《人格主义的和团体的革命》，第80页）就是这种人格解体的写照；然后，他转到“我们其他人”的社会，社会部分地是通过“党徒”团体实现的，并以朋友和伙伴关系为基础；他们的牺牲精神和英雄主义使他们超越了以舒适和幸福的价值为指导原则的“生活社会”，这些价值因相互关系中个人的独创性和自发性的丧失而破坏。在两种非个人的层次，科学大会提出的“精神社会”层次和作为民主法律目标的“契约法律社会”层次之间来回的“合理社会”出现了。

可以看到，这些社团类型与其说表示以涂尔干派或柏格森派的区分为基础的社会学客观范畴，还不如说表示通向一个“众人中间的人”的形象-界限的“苦行”阶段。我们能把这些阶段比作在另一个框架中的克尔恺郭尔的阶段，或比作柏拉图和斯宾诺莎的“科学等级”；马克斯·舍勒已明确地提出这些阶段中的某些阶段。无论如何，问题不在于来自观察的经验类型，而在于表明每个人和所有人趋于完善的共同生活的可能表达方式。总之，问题在于教育学方面。^[7]

在这里，这种教育学与基督教，与马克思主义之间关系的问题合理地被提出。显然，人格主义的觉醒和这种苦行怀疑基督教的“皈依”和马克思主义的“实践”。

不可否认，这种教育学直接受到基督教的“圣化”主题的启发：“圣人”的形象吸引人格主义的团体，正如“英雄”的形象吸引法西斯主义的社会（《人格主义的和团体的革命》，第75页；《宣言》，第79页）。

人的慷慨的典范是仁慈的神德，人的相互关系是在基督教《信经》中坦言的“圣人的相通”。在1939年冬天撰写的短文《人格主义和基督教》^[8]显然与基督教的预言有联系，而基督教的预言则是与希腊人的非个人和自然主义思维方式、与人的世界的理解的决裂。是“神的感情力量”产生了个人的责任心，产生了在点名时说“到！”的人；是基督教的影响力要求人剥夺自己的财产，也要求人自尊：“它使人增强力量，但也使人失去力量。它松懈人的意志，放任人的意志。”除我之外的其他人可能会说，穆尼埃的基督教不仅仅对天主教的权威学说，而且也对罪恶学说（反驳路德，第50，58，67页），特别是“本性”学说持有一种特殊的天主教观点^[9]：在总体上，穆尼埃大体是在一种本质的托马斯主义的路线上，他认为托马斯主义的人道主义是在路德的悲观主义和启蒙运动的乐观主义之间的脊线。但是，对这种本质的托马斯主义而言，其作用是把在历史创造、探索和冒险的意义中的“自然”概念延伸至极限：这就是为什么最终说来，他更喜欢谈论“人的命运”，而不谈论“人的本质”。

这是否意味着人格主义本质上是基督教的（和天主教的）？团体不可能成为“上帝的天国”，康德主义的“终极社会”和共产主义的无阶级社会的一种世俗的或非宗教化的投射？问题不仅仅涉及到基督教的正统观念，而且也涉及到在一种相对一致的人格主义之内（不同信仰的）基督教徒和非基督教徒之间合作的可能性。穆尼埃不断地重申，这种合作原则上是可能的。

在我看来，加布里埃尔·马塞对哲学研究和基督教信仰之间关系的立场是非常明确的：人的主题在道德意识的“基督教周围”领域中，在敏感领域中产生和获得意义，它纵向地接受基督教的说教，横向地接受真正的基督教行为的有力影响，通过这种双重的作用，展现出其固有的可能性。道德的人，能创造文明的人通过基督教接受自己的预期。如果事情是这样，那么人格主义既不是在基督教方面的混淆主义，也不是在非基督教方面的折衷主义。

在我看来，穆尼埃就是在这个意义上谈论（物质的，生命的，理性的，精神的）“价值”，谈论“价值的等级”；差不多如同马克斯·舍勒及其弟子保罗·兰兹伯格^[10]（他在集中营悲惨死去之前，穆尼埃一直是他的朋友），穆尼埃把价值理解为经常的需求，但在人所写的历史之外是不一致的要求。因此，人格主义包含一种具体的伦理学，相对独立于基督教信仰，独立于基督教信仰的意义，但依赖于基督教信仰在某种意识中的实际出现。按照这种观点，穆尼埃在1939年之前预言他与存在主义的争论，提到一种“人性”，一种他为之寻找新的“历史出路”的“基本真理”的存在（《宣言》，第8页，第13—14页）。他始终坚持他的基督教信仰和他的人格主义研究的连续性，从属于教育学范围、而不是属于标准学范围的研究的观点看，这是十分自然的。从本质上说，穆尼埃心目中的教育家对启示的连续性比对概念的不连续性更敏感。但是，每当与非基督教徒合作的问题被提到首位时，他都援引具体的伦理学的这种独立。

在这里，并不是只有基督教徒才能在同时发现人的世界的任务中起主要作用；事实的基督教国家和已建立的基督教国家有时会堵住信仰的一些历史出路；于是，某种异端，某种非基督教的思想，很可能开辟这些基督教国家忽略的、甚至掩盖的价值领域。这就是为什么如果人格主义是一种教育学，那么基督教徒就不一定是不可知论者的教育家，而是要不断地向非基督教徒学习道德的人的这种文明力量之所在，因为事实的基督教国家通常使基督教徒对文明力量“不敏感”。基督教徒通常也落后于非基督教徒一大段距离，例如，在历史的理解，社会和政治动力学的理解方面（《人格主义的和团体的革命》，第103页，第115页，第121—131页，第140—143页）。

穆尼埃与马克思主义的争论理所当然地能达到这种程度：尤其是在战后被理解为存在哲学之一的人格主义越容易与人们在狭义上所说的存在主义发生争论，一种文明的最初计划就越容易与马克思主义发生对抗。他对有待理解和定向的决定论的敏锐意识，使他处在“社会主义实在论”的边缘；“因为他相信贫困的世界”（《宣言》，第43页），马克思主义不能被当作资产阶级世界的否定价值和法西斯主义的虚假价值。但是，特别在是在概念与概念，理论与理论的学术对抗中，应该比较人格主义“教育学”的整个精神状态和共产主义“实践”的整个精神状态。

人格主义指责马克思主义不是一种觉醒，一种教育学。在《为人格主义服务的宣言》的时期，这种批判具有唯心论的特点；它主要针对马克思主义的“唯科学主义”精神状态；它的实证主义倾向把实证主义当作“一个历史时代的最后哲学，因为它受到物理和数学科学的影响，受到源于物理和数学科学特有的和狭义的理性主义的影响，受到目前体现物理和数学科学的技术应用的非人性的和集中化的工业形式的影响”（《宣言》，第52页），然而，在这种理论性的指责后面，是有关的革命行动的意义；真正的问题是：马克思主义者最终靠什么来造就新人？靠经济和政治变化的未来作用，不是靠从现在起个人价值对革命者的吸引。只有扎根在人格主义觉醒中，一种具体的革命才有一种意义和一种机遇。马克思主义不是一种教育，而是一种改造（《宣言》，第60页）：这就是为什么马克思主义是“一种团体的人的乐观主义，尽管团体的人对人持有一种彻底的悲观主义”（《宣言》）。

这就是争论的焦点：人格主义的信念之所以并不是通过饥饿者和受辱者的反抗要求的东西，是因为不是以人为目的。不把自己的目的当作原因和手段的一种革命的风险，是以解放人和仅仅改变其异化的形象为借口贬低人的价值。在历史的解释方面，在今天的革命策略和世界战略方面，这种基本的指责蕴涵着所有的其他指责。但是，只有当人们在人格主义的“理论”之外理解其教育目的，人们才能重新认识这种基本的指责。当我拒绝把共产党撰写的惟一历史当作标准的历史时，我发现了在穆尼埃的教育学和共产党的实践之间的鸿沟：一种教育学也能向被有限的历史成功排除的人的可能性开放。从革命的要求超越实际历史的界限，不“把人类的精神财富托付给在这种时间标准中的这种党的标准！”（《人格主义的和团体的革命》，第140页），这就是一种具体的伦理学的意义。

人民阵线，西班牙战争，慕尼黑，世界大战，抵抗运动，民族阵线的政策……：人格主义“哲学”是否能没有变化地穿过这一系列事件，其中的每一个事件不仅是一种有待经历和解释的原始事实，而且也是一个已提出的问题和一个选择的机会？在这里，除我之外的其他人可能知道这些选择是什么，它们的独立和一致。

我看到埃马纽埃尔·穆尼埃的思想在三个方向展开：一方面，他的人格主义进行自我批评，对他自己的纯粹主义、理想主义和无政府主义的意向保持警惕，以最大的努力使自己受到历史运动的教育：沿着这条路线的著作有《什么是人格主义？》^[11]和《二十世纪的小恐慌》^[12]。但是，在穆尼埃不承认一种“纯粹的人格主义”的同时，他深化和净化了他的人格主义的基督教动机。不应该把前两部著作中的反纯粹主义与在《基督教的对抗》^[13]中得到描述的福音主义净化分离开来。应该按照这两条思想路线来评价为确定人格主义在人的科学和存在哲学中的地位所作的（狭义的）“哲学”努力。巨著《性格论》^[14]——篇幅大，视野广，涉及到的问题多，1950年的《存在主义引论》^[15]和《人格主义》属于狭义“哲学”的第三条路线，因为重点已经从文明和革命问题转到理论性更强的结构和人的存在地位问题。

《什么是人格主义？》是经过十年的历史之后对1936年的《宣言》的重新解读。它进一步肯定了《宣言》，但转移了《宣言》的矛头。事实上，如果对人的轻视是马克思主义革命的特有危险，那么人格主义的伦理学也有它自己的危险，即需要自我批评：“对纯粹的某种关注看来是受我们的态度支配的感情：价值的纯粹，手段的纯粹。我们的知识分子的教育使我们倾向于首先在概念的净化中寻找这种净化，我们所驳斥的时代个人主义在使我们从学说的修正转向对我们的个人行为的过分关注，但并没有在我们身上留下痕迹”。为了对付“纯粹的守护神”，重要的是能更好地认识到不是我们造成的、我们只能部分地理解的、我们只能局部地把握的处境的重要性，并且能理解这种奴役不是一种厄运：这种奴役粗暴地对待留在我们身上的那喀索斯^[16]。“只有当我们不是完全自由的时候，我们才是自由的。”在这里，已经显示出人格主义放在优先地位的存在哲学的类型：它的自由不是没有根据的，而是出于包含的必然性和承担的责任。在这里，对“有条件的自由”的说明转向对空想精神的批判，这种批判试图制定一个社会的图式和根据一些原则行动的规则，但不把事件的解读和历史力量的解释纳入这种研究。它的错误是对一种具体的伦理学意义本身的误解：价值不呈现给与时代斗争无关的无时间性的意识，而是呈现给处在危机之中，为了行动而辨别和为了辨别而行动的战士：“人格主义只有在一种具体的历史判断中才能显露出来。”

《宣言》和《人格主义的和团体的革命》已经包含了“在一种价值判断和一种事实判断的会合处”，“在一种明确的形而上学方向和……非常确定的历史判断的会合处”（《人格主义的和团体的革命》，第120页）肯定人格主义的这些论断。

因此，这本书倾向于把一种灵活的解释和摆脱唯科学主义困难的马克思主义辩证法结合在一起。它希望从侧面帮助马克思主义消除这种困难和像酵母那样在革命运动的内部起作用，并以团体效率的沉重教训来清除无政府主义的诱惑。它的口号不是：“在马克思主义之外”，正如人们在别处所说的，而是：“在唯物主义、集体主义和唯灵论的中心。”穆尼埃在战后隐约看到一种“开放的马克思主义”和一种“人格主义的实在论”的趋同。我把这些表达方式的直接政治意义搁在一边；在哲学家看来，“使集体主义人格化”的这种遥远希望在预防“人格主义的幼稚病”的同时，基于永恒的意义和某种“物质”的意义的“完全相似”的更深刻信念；在从天到地的捷径中，伦理学家的空洞雄辩，谨慎者的反复思考和折衷主义者的惰性阶段已经被超越。但是，在穆尼埃那里，在“精神”方面（1950年出版的《人格主义》中还可找到此词）对物质的歌颂不完全是思辨的：精神-肉体，永恒-历史的直觉之所以有一个哲学的方面，只是因为它有一个实践的方面。这种直觉之所以导致对存在主义的悲观主义的批判，只是因为它联系于在最初的斗争中形成的这种传播文化的愿望：“为了把人格主义放入当代的历史剧中，仅仅描述人、团体、全体人等等是不够的，也应该描述西方资产阶级的目的，社会主义结构的出现，无产阶级的首创作用，更确切地说，分析各种力量和可能性。否则，人格主义就成了一种无所不能的意识形态，丧失了革命的锐气，服务于保守主义和改良主义的惰性。正如人们所说的，一种刀剑的哲学成了一种假面具的哲学，本义上的一种欺骗。”

《二十世纪的小恐慌》进一步采取消除“直接加在人格主义启示上的误解”的办法，力图“弄清”我们时代的许多“教权人物”宣扬的“灾难”。尤其是第二篇演讲对体现在反技术主义的反抗中的全面恐惧进行社会的精神分析；穆尼埃在其中发现了一种原始恐惧，这是一种真正的自我恐惧，一种我们必然具有的对造物主的恐惧：“在我们的同时代人看来，现代世界的集体灾难的焦虑首先是无能的和恐慌的旅行者的一种幼稚反应。”这是“因远离港口”而感到恐慌的“本能自卫”。“在机器方面，我们集体地处在恐慌的时代。”以前，人类害怕不可征服的自然，今天，人类害怕人类世界：人们用“一种受惊吓孩子的反应”对此作出反击。因此，穆尼埃的方法首先在于解释和还原反技术主义的神话，以便揭示真正的危险，人类世界的危险，这些危险不仅来自机器，而且也来自所有的抽象组织，来自人在他自己和物体之间，在他自己和其他人之间发明的所有“中介”（法律，国家，制度，科学，语言，等等……）：“哪里有中介，哪里就有异化的可能。”

最后一种解释意味着即使已修正的进步概念也不能把一种不可还原的含糊性，一种僵化和解放的双重可能性排除在历史之外：人类创造的，后来作为有待解开的谜阻碍人类前进的处境，是机遇和危险的混合物。但是，人类的任务是拿机遇来冒险；追求人为的东西取决于人类的命运，因为人类有一部“历史”，不仅仅有一个“自然”。因此，穆尼埃非常接近马克思：“自然不仅是人类的基础：自然也有待于人类来重新创造……今天，人类的使命是成为世界和自己的命运的造物主。”

在这里，思考到达了关键点：由整体命运构成的这种历史是否有一个方向？这种方向是否朝向一种完美？通向完美的特有途径是科学和技术的发展吗？最后，这种进步的方向对人类来说是“促成自己的进步的光荣使命”吗？这就是构成进步问题的一系列问题的复杂性。穆尼埃满怀信心地对它们进行研究，即使对一种预先的乐观主义，而不是对一种预先的悲观主义作批判的保留。在读者的心目中，这部著作倾向于用“悲观的乐观主义”的对立感情，即胜负未分的斗争所纠正的，失败的可能性所掩盖的信任方式来代替“积极的悲观主义”的感情状态。不应该谴责穆尼埃对他为进步的辩护系统化：他的最清晰的论述是按照18世纪的理性主义还是按照马克思主义的辩证法把基督教的末世学从进步中区分开来。特别是在第一篇演讲和第三篇演讲中，对《启示录》的解读把乐观主义放在优先位置，但作了许多保留，人们对此无权加以忽视。真正地说，穆尼埃用悲剧性的乐观主义时的“感情”或“情调”比最初看起来的更复杂：它包含两种可分解的倾向，第一个方面的倾向是趋于作为事件最后结果的乐观主义；更隐蔽的另一个倾向趋于历史是含糊的既蕴涵最好的东西也蕴涵最坏的东西。埃马纽埃尔·穆尼埃引发了与历史学家、社会学家、哲学家和神学家的争论；他提出的问题处在一种《圣经》的神学和一种世俗的历史哲学的交汇点，处在作为肯定人的观点的结论的乐观主义和作为对一种隐藏意义的坚信的希望的交汇点。但是，其本身的作用又一次在于提防思辨地处理与当代世界的批判无关，与20世纪革命的中心问题无关的问题。

与历史运动的密切关系导致一种使人易于神化的精神。但是，埃马纽埃尔·穆尼埃越强调他与马克思主义辩证法的相似，他就越以基督教超验性的一种艰涩的、尖锐的意义重新找到了平衡。这就是为什么如果没有《基督教的对抗》，就不应该接受《二十世纪的小恐慌》。《基督教的对抗》是1943—1944年冬天在迪厄勒菲特（Dieulefit）写成的，当时，物资奇缺，国内生活艰苦。除我之外的一个人说，这就是在埃马纽埃尔·穆尼埃心目中的基督教徒；在这部对普通基督教徒来说过于严厉、过于苛刻的著作中，我只知道它的哲学影响。人们可能会说，这完全是一种对力量的作用的沉思，圣托马斯在教会圣师之后已经对此作了阐述。他无法摆脱尼采的幽灵，就像《二十世纪的小恐慌》无法摆脱马克思的幽灵，这决不是偶然的。因为只有对尼采进行反击的基督教徒才是坚定的基督教徒，不会在他所接受的马克思主义那里变得软弱。这就是在战后最早出现的两类沉思的关系。尼采向基督徒提出了最终比马克思主义更中肯地指出这种关系的一个问题；因为马克思主义的反基督教的理由仍然是社会学的，因而不会使人感到惊讶：人们立即反驳说，马克思只知道基督教的漫画式形象，只知道没落的、并希望用被顺从曲解的《新约全书》来掩盖资产阶级特权的基督教国家。但是，尼采却试图在基督教国家的社会衰退后面发现一种原有的、与基督教的存在联系在一起的衰退：“给过去的文明及其走向衰退的生命披上一层和平面纱的基督教，是否真的是对新生力量的一种毒害，是男性力量和自然恩惠的敌人（……）？（……）基督教本身是否有一种固有的缺陷，其结果虽然因为历史的漫长和复杂性没有马上被看到，但最终还是显露出来了？”

埃马纽埃尔·穆尼埃试图利用“无神论觉醒”，就像利用“基督教觉醒”的挑战。

在“穿着深色服装的骑士”的带领下，基督徒的第一个方法是重新发现与尼采的对话相称的这种基督教悲剧的性质：超验性的悲剧，罪恶的悲剧，矛盾的悲剧——因为必须死于世界和介入世界，为罪恶感到痛苦，为新人感到高兴。但是，从这种悲剧到普通基督教徒的“新贵的诺言”，到忏悔者的“有点愚蠢的忧伤”，到“精神斗争的失意者或软弱者的生存困难”，到正直者的“精神怯懦”和“无生气和无活力的纯洁”，是一种怎样的衰落！

第二个方法是在真正的基督教的中心发现超越这种悲剧和最终把超越和绝望区分开来的原因：“在基督教的中心，在矛盾、焦虑和沮丧的苦行生活中，有一种朴素、自在、忍耐、忠实的谦逊和温柔的苦行生活，应该谈论软弱，超自然的软弱。”在穆尼埃看来，平淡和暗淡、怯懦和放弃的陷阱就在这种从悲剧到“软弱”的变化中。

“在实际流逝的，然后在精神自由之后被重新找回的时刻中，有一种生命的色彩和力量。有一种我们人类因信仰而产生的最初实在贫困。”

因此，基督教徒应该深入研究谦逊的意义，毫不留情地把谦逊和呈现出许多卑鄙面目的奴役区分开来：道德主义和条文主义，对脱离选择的精神方向的爱好，对马克思揭露的事件的顺从……。真正的基督教徒是这种高傲的和自由的人，他只是在上帝面前屈从，决不在“从失势到对抗”的道路上松懈。

如果我们不能发现早期研究中的文化的意向，如果我们不进行马克思和尼采的会合所提出的双重自我批评，那么我们就不能研究本义的“哲学”著作——《性格论》，《存在主义引论》和《人格主义》^[17]。

人格主义以两种方式明确指出了其哲学意义：一方面，它面对人的科学，面对客观的方法，以便能阐明人，另一方面，它面对存在的哲学。正如人们将看到的，这两个方面是相互协调的。

相对其他两本仅仅就篇幅而言的小书，应该把《性格论》放在首位；但是，在许多方面，哲学家的著作通常是可比较的。这本书首先与写作的处境有关；监狱生活的无所事事和在迪厄勒菲特的长期隐居使埃马纽埃尔·穆尼埃有一种与哲学家和心理学家相似的态度；在这些特殊处境中写成的著作表明了穆尼埃为《精神》撰写的理论作品可能具有的意义。另一方面，著作的观点把他置于客观认识和存在理解的边缘，科学和“个人秘密”的边缘。在心理生理学、精神病理学、精神分析、性格学、社会心理学等方面的大量阅读，使《性格论》一书成为几门客观科学在人格主义主题指导下整合在一起的一种广博的综合。(www.xing528.com)

因此，这本书所关心的是从客观认识的角度考察人的概念的内涵。因此，人们可能错误地把人格主义置于与存在主义的对抗中；人格主义的意义首先不是论战的，而是整合的：显然，人超越了客观，但首先要整合自然和概括自然。

因此，人的概念部分地与当代心理学家、精神病学家和性格学家用以战胜元素概念的“结构“概念一致。但是，当他进行研究的时候，“个人秘密”却引发了对从结构到类型，到纯粹统计事实的还原的批判：类型更可能表示一种界限的外形，人格障碍的外观，而不是表示内在的可塑力量的状况：“只有在我们不完全是个人的情况下，我们才属于某种类型。”同样，当人的主题部分地与病理学家的综合图式一致时，人的主题反对临床的观点：“这不再是作为个人心理现象的障碍，而是作为个人心理现象的主题，我们把心理现象当作最后的对象提供给性格学家

更一般地说，穆尼埃不把性格局限在材料中，他试图证明有肯定能力的自我如何重新把握自己的性格，有时，顺从自己的节律和倾向，有时，补偿自己的缺陷，但始终通过一种价值提高的作用来完成自己的意义。从此以后，这种开放的性格学近似于伦理学：如果性格既是给定的，也是有意识的，那么一门纯客观的科学就不可能研究性格，因为需要感应的直觉和投射的意志。在这方面，最具有柏格森主义特征的注释（例如，性格学家与小说家的接近超过与博物学家的接近，见第42页；作为一种个人意义的个人解释的理解，见第45页）不仅与这些注释所贯穿的结构分析不可分离，而且也与整个人格主义的教育学不可分离：“仅仅在符合人的本质的一种人道主义的意志中，才有人的认识。”“只有那些对人的将来有一种设想的人，才有资格解开活人的秘密。”因此，直觉既取决于客观的科学，也取决于“战斗的科学”（前言）。

所以，这种谨慎的意向使这部科学著作与人格主义联系在一起。反过来说，令人担心的是汇集在一起的知识不能增加冲动的分量。但是，最好能进入这部巨著的深处；其固有的节律将在漫长的曲折道路中重新显现出来，这个过程看来是主体所要求的：首先应该从最下面和最外面——社会的和有机的“气氛”——出发，以便描绘置身于环境，有根基的，只能把握他“所属”的一种环境的人（这就是性格的心理生理学，也是地理、社会、职业、文化环境的心理学的主题）；然而，也应该增加在低处和高处之间，在外面和里面之间的心理学家的居间作用，以便以各种方式反击层出不穷的二元论。长期以来，人们考察易感性的最初活动，它们表示“基本的心理震动”，然后考察心理力量的状态和所有“在生命流动中采取的最初态度”，它们表示生命的接受，即人对环境挑战的最初反应，但仍然与震动的力量一起作用（我是指第322—326页关于慷慨和贪财的论述，这些出色的描述正是我们的朋友的风格：这是对金钱和财产的道德和经济方面的研究，对创造和才能的形而上学反省的最重要直觉之一）。此时，仅仅在此时，为了现实的斗争才占有一席之地，但还不是在认识论的狭义上，而是根据我们与我们的各种行为、环境斗争的范围，并非不包括只有想象能进入的这种“比现实更现实的现实”。

值得注意的是，穆尼埃并没有在我们对环境挑战的所有反应中突出意志的作用；在他看来，意志只不过是我们诉诸行动时对障碍的焦急：“意志只不过是从其进攻性方面，而不是从其创造性方面来看的人的行为本身。”总之，这部著作完全不是唯意志主义的，从下面——从生命冲动方面看，从上面——从创造的恩惠方面看，从侧面——从他人挑战的方面看，它与维持自我的肯定能力的想法是一致的。这就是为什么这部著作还没有完成对“意志的崇高和贫困”的评估，但又回到了两个理由：他人提供给他的理由，空间以拥有的所有东西提供给他的理由。因此，“他人的表演”和“拥有”在性格的多维度理解上增加了新的方面。

在价值提高、智慧和宗教生活领域中，他还发现了其他的方面；值得注意的是，在这部论述完整的人的著作中，这些观点并不是相互补充的，而是在一种可逆的相互关系中蕴涵着的：因此，自从生物对最初的挑战作出最含糊的选择开始，“原始的性格”就开始起作用，相反，意志需要通过构成不可战胜的性格特征的“道路和界限”。

这就是这部复杂的著作的内在必然性。

同时，我们看到在何种意义上人就是性格：当人面对人的科学，表明自己有能力整合和超越人类学认识的所有维度时，性格是人的另一个名称。

整合和超越客体，这就是对一种认识的批判和一种本体论来说的存在的意义；因此，只需揭示这种批判和这种本体论，就能对各种存在哲学进行比较。

但是，人格主义把法国的存在主义蓬勃发展之前的全部经验，特别是从思想到行动的预先联系的经验放到这个新的参照面。

在这方面，《存在主义引论》特别关注学说的研究。作为历史的引论，这本小书是很出色的，尽力按照最广的角度展现各种存在主义，尽力不使各种存在主义局限于让-保尔·萨特的存在主义。因此，人格主义又重新回到一种涵盖面很广的存在主义传统中：“一般地说，我们能认为这种思想的特点是人的哲学对极端的观念哲学和事物哲学的一种反应。”

可以有趣地看到，埃马纽埃尔·穆尼埃执意与文明决裂，却非常强调他依据的传统的哲学连续性。这并不令人感到惊讶：自1932年以来，穆尼埃就强调指出，“人格主义的和团体的革命”是在价值永恒的基础上发展起来的，这个革命应该给予过去的要求一种新的历史出路。此外，揭示各种存在主义的当前规模和传统一致的意图并不是与“思想”运动的主要担心无关：穆尼埃使基督教人格主义接近伟大的存在主义传统之一，另一方面，指出在存在主义的所有关系之间有一个共问的起源，有一种提出共同的问题和主题的共同方式，继续致力于一种重视哲学的多元论和保留中心意向的整合。

这个意图是通过一种固有的方式表现出来的；穆尼埃不写一系列关于各种存在主义的专著，因为每一部专著需要对起源、影响和演变关系进行真正的批判，他想提出一些共同的“引导主题”，并根据它们依此确定各种传统。

如果我们考察这些“引导主题”，那么有两点非常明显：首先，人格主义只有借助于传统哲学，特别是大学哲学的分裂，才能整合到存在主义哲学中：认识论的主导地位的结束是这种分裂最明显的标志。认识的问题可以这样来表述：某个物体何以能成为一个主体的客体？用唯心主义的话来说：在主体方面，谁能使物体显现为一个为了主体的客体？因此，认识的问题涉及到的是人，但从人那里仅仅保留了能使物体的范畴成为可能的这个方面。因此，最终说来，一个已知的和已被解释的世界的一致性是认识论关注的东西，即使问题仅仅在于主体和主体的可能性。各种存在哲学都力图把认识者放回存在者之中，把主体放回人之中。在这里，忽略存在者是“哲学的原罪”。把认识的经典问题重新整合到一个更广的问题中，首先就是在整体上提出人类命运的问题；优先被给予一种变化，在那里，自由和身体，死亡和过错，激情和习惯，历史和私生活是反省的主要挑战。人格主义并不认为自己与这种变革无关，因为它对此作出了贡献。这就是为什么《存在主义引论》的“引导主题”类似于《性格论》和《人格主义》的主题。按照1936年的表达方式。“人格主义的觉醒”就是存在主义的“哲学觉醒”。

然而，我们要在这里指出第二点，虽然有类似，但在最初的意向方面还是存在着一些区别；即使各种存在主义使认识的问题从属于人类命运的一种解释，但它们仍然保留了思辨的和理论的表达方式，这种表达方式继续使它们类似于经典哲学的传统。“体系”和“客观性”的批判表明了在认识者和世界之间关系问题的永恒性。因此，存在主义第一次是一种经典哲学：通过它对人类存在者的处境所揭示的认识范围的反省；因此，对普遍和特殊、本质和存在、概念和“存在量词”、秘密和问题的讨论具有重要意义；重要的问题也是真理的问题——即使人们谈论存在者的真理，主观的真理；或者，换句话说，问题仍然是理性的问题（卡尔·雅斯贝斯说，永恒的哲学绝对是理性的赞歌）——即使人们走到极端，把“englobant^[18]理性”和无个性特征的和分析器的知性对立起来。——存在主义的哲学希望重新拥有客观性，重新制定一种新的可理解性，它经常冒着这种词语，一种新的“哲学逻辑”的风险。

在我看来，人格主义的积极的和展望的特点继续有别于存在主义的批判特点；诉诸行动的要求最终战胜了阐释意义的要求。

从本质上说，通过研究一种新的本体论，存在主义第二次类似于经典哲学，因为只有新的本体论能使存在主义摆脱无聊的长篇大论和悲怆的错误。其基本问题是：为我的存在，为他人的存在，为世界的存在意味着什么？什么是存在者的存在，一般的存在？海德格尔曾经说，最后一个问题还没有被彻底研究过，只是通过人类命运的解释被提出的；当我把人的思维解释为偶然的、存在着的、就是如此的，我就已经想到这个问题；虚无的概念仍然在本体论的范围中，在雅斯贝斯看来的“数字”，在加布里埃尔·马塞看来的“秘密”也同样如此。

在我看来，穆尼埃和存在主义本体论的会合可能是这样的会合：他的著作的教育意向超出了纯哲学的问题——批判和本体论——但是，按照上面的说明，它有哲学基础的价值；它称得上是一种哲学。为什么？

当这种会合投射在一种批判和一种本体论之上时，促成这种会合的意向在哲学中引入了一种感觉力，更确切地说，一种判断力。

不仅仅应该在《存在主义引论》中，而且也应该在《性格论》和《人格主义》中看到这种区分在起作用。他倾向于利用“存在主义的表演”，利用焦虑的主题，利用非理性主义，利用体验和虚无在存在中的呈现。

1）首先，穆尼埃比任何存在主义者都更强调人与自然，或如同他经常所说的，人与物质之间的联系和紧张。他坚持他对人和个体这对概念的最初分析，继续用这对概念来描述两个方向，而不是描述两个方面：出现或超越的方向和消失或合并的方向，他继续揭示在文明态度中的这种双重运动。然而，在十五年之后，本体论的观点变得越来越重要：人格主义“明确提出了结构”（《人格主义》，第6页），以人的名义研究“人固有的存在方式”（《人格主义》，第9页）。从此以后，词语“自然”和“物质”比词语“个体”有更广的含义，暗示一种比在《精神》的一篇按语中范围更广的辩证法，穆尼埃称之为人和宇宙的辩证法^[19]：《二十世纪的小恐慌》中悲观的乐观主义，对人类命运和使命的统一的所有思考都包含其中。

2）在所有存在主义中占有重要位置的“他人主题”在人格主义中产生了同样的共鸣：但是，在这里，个人和团体之间关系的预感也作为在存在主义分析的迷宫中的一种批判探测器起作用。人的创造性首先表现在交流中，而不是表现在孤独中（《人格主义》，第35页及以下），这决不是偶然的。因此，重要的是重新发现“创造活动”的本体论意义，自我正是通过这些意义向他人开放，从自我烦恼走向自由，从贪财走向赠与。

但是，当埃马纽埃尔·穆尼埃非常接近加布里埃尔·马塞的时候，他又一次转而攻击“精神的反集体主义”，并在技术的和抽象的社会机器中寻找基本的中间团体。我甚至发现穆尼埃的最后一部著作比其他著作更关注“理性”：“如果思想是不可交流的，因而在某个方面是非个人的，那么思想就不是思想，而是妄想。客观的科学和客观的理性是主体间性的不可缺少的支撑。同样，权利是一种不可缺少的中介。”这部著作以同样的精神强调人类的时空统一性的观念，人类的时空统一性至少被理解为“向着个人宇宙的统一的运动”。

这一点解释了穆尼埃反对萨特的分析：例如，关于目光的分析；只有在我不能自主的情况下，他人的目光才能把我定为物体；当我退缩的时候，我觉得他人的行为是侵犯性的，但是，在这种情况下，“在不能自主的预先计划中，而不是在我的主体的自由中，我把他人理解为物体，在同样的情况下，我倾向于把他人当作侵犯者。”（《存在主义引论》，第103页）

3）从此以后，穆尼埃非常审慎地，以个人生命的“互补冲动”引入了静心，神秘，特殊性和决裂的主题。前面对私生活、金钱和财产世界的批判仍然是不言明的，表明这些基本范畴因分离而被割裂和歪曲：存在主义的主题“没有看到构成了其存在的和解，接受和赠与的自然倾向。”

《人格主义》也不像《性格论》仅强调意志那样，突出自由的主题；把自由放回“人的整个结构中”，不仅仅在于把自由和自由的条件联系在一起——在战争期间写的文章的集子里，有一篇叫做《有条件的自由》——而且也在于承认使自由成为“至高尊严”的价值：“我的自由不仅仅是涌出的，而且也是有序的，更确切地说，是被唤起的”；在这里，穆尼埃接近舍勒，布贝尔^[20]，哈特曼，加布里埃尔·马塞——但是，按照他自己的方式：对资产者和幸福的批判和在战前提出的“团体苦行”，继续构成了这种价值哲学的具体内容。

4）最后，在穆尼埃看来，自由“不是人的存在，而是人成为人之所是，充分地而不是被迫地成为人之所是的方式”；“人不是存在；人是向着存在的运动，人只有作为人向着的存在，才是确定的。”价值就是表示这种向着存在运动的行动意义。

这就是与萨特决裂的主线。

穆尼埃不仅仅指责萨特把人类命运的解释和他系统地收集到的真正“绝望”体验当作典型和标准的做法。“对存在的愤怒是否仅仅表明因缺少加布里埃尔·马塞所说的人与生命的婚姻关系而产生的不满？”（《存在主义引论》，第60页）。然而，在方法的不一致后面，有一种真正的形而上学对立：“哲学的荒谬包含一种充满热情的要挟。正如哲学的荒谬经常导致争论，人们似乎只能通过一种卑鄙的行为或哲学幼稚症来研究理性或在世界上的存在，一种立场似乎只有在站不住脚的情况下才是不可反驳的。我们不怕威吓。即使没有否定一切的勇气，也至少要有否定的勇气。”（《存在主义引论》，第62页）在这里，我们重新发现了《基督教的对抗》的特点：区分就是把悲剧和绝望分离开来的刀片。在穆尼埃看来，萨特的存在主义最好被叫做不存在的存在主义，因为它不承认和不接受慷慨和宽宏，在人的内心，慷慨和宽宏表明人的存在是在其意志的深处矛盾地赠与人的。存在的赠与使一种为存在者的真理成为可能，一种在存在者和存在者的本质之间的交流成为可能，而存在者的本质是其创造和革命的永恒方式。

如果需要概述“人”和“存在”这两个词语最初表现出的异同，那么我们能指出两点：

人和存在首先涉及到不完成相互包含的两类成见：一方面是道德和政治问题，与一种文明危机联系在一起的“教育学”意向；另一方面是与经典“哲学”传统处在紧张之中的批判和本体论反省。

另一方面，一旦人们站在存在哲学的批判和本体论的立场上，人就是确定存在的解释的一种方式；这个词语强调人格主义教育学使之变得不明确的存在的某些方面：这些就是我们刚才强调的方面，它们是关于人类存在的实现的物质条件，这种实现的团体道路，其价值的倾向，比实现本身更内在于实现的在存在中的基础。

我们倾向于使人的所有新观点从属于旧观点：一种直接作用于“二十世纪革命”的具体的伦理学研究。《性格论》提出的与人的客观科学的对抗，指出了还没有在存在主义的问题中被讨论过的另一个研究方向。因此，人和个体，人和性格，人和存在，是指出不同的研究领域的表达方式。

尽管埃马纽埃尔·穆尼埃不能把所有的方面集中在一起，但他已经看到了人的主题的多维度意义。然而，在我看来，我们给予他的东西是比多维度的主题更隐蔽的某种东西——在思想和生活的两种风格之间难得的一致：在古代的基督教伦理学家之后，他称之为力量，或对抗的道德的一致——和内心的慷慨或宽宏，而慷慨和宽宏能用宽恕和仁慈的某种东西减轻道德力量的紧张；这就是一种“伦理的”美德和一种“诗意的”美德的巧妙结合，它使埃马纽埃尔·穆尼埃成为既顽固不化，又作出奉献的人。

[1]埃马纽埃尔·穆尼埃（Emmanuel Mourner，1905—1950），法国哲学家，在两次大战之间的思想和社会运动中起着重要作用，1932年创办《精神》杂志，揭露资本主义世界中经济、政治的无序状态和资产阶级个人主义，他的“人格主义”试图对基督教和社会主义进行综合。其主要著作有：《人格主义的和团体的革命》（1935），《性格论》（1946），《存在主义引论》（1946），《人格主义》（1949）。——译者

[2]《人格主义的和团体的革命》，《精神》丛书，Aubier出版社，1935年（《穆尼埃著作》，第一卷，Seuil出版社）。

[3]《人格主义》，《我知道什么？》丛书，法国大学出版社，1950年版（《穆尼埃著作》，第三卷，Seuil出版社）。

[4]《为人格主义服务的宣言》，《精神》丛书，Aubier出版社，1936年（《穆尼埃著作》，第一卷，Seuil出版社）。

[5]贝玑（C.Péguy，1873—1914），法国爱国主义作家，在第一次世界大战中战死。——译者

[6]纳粹德国1937年在魏玛建立的最大集中营之一。——译者

[7]在《哲学家埃马纽埃尔·穆尼埃》的论文中，我不能说明为什么教育学包括政治，我想指出它包含政治，并把它放在一种更广的观点中。资产者的典型形象仍然使金钱的问题成为穆尼埃的所有社会学分析的关键：《金钱和私生活》，《反资本主义》，《论所有制》等（《人格主义的和团体的革命》，第147页及以下），《从资本主义所有制到人的所有制》（Aubier出版社，1934年，收入《有条件的自由》，1949年）。应该看到为什么支配穆尼埃对所有制和社会主义的看法的“需要伦理学”和他的教育学联系在一起。但是，哲学研究不应该不解释对反技术主义偏见的持久斗争：“人格主义不是文明人躲避文明的世外桃源，而是在重新创造相应的文明时应该提倡的原则。”（《人格主义的和团体的革命》，第152页）

[8]《有条件的自由》。三篇论文：《人格主义和基督教》（1939年）；《从资本主义所有制到人的所有制》（1934年）；《无政府主义和人格主义》（1937年），载《穆尼埃著作》，第一卷，Seuil出版社，1946年。

[9]“教会从圣托马斯的‘自然主义’中保留的东西首先是作为其灵魂的基督教人道主义的论断。”（反驳路德，实在论政治家的正统观念和悲观主义）“……这就是人的最有风险的构造物应建立在原有的和本来的基础上的观念。……”（反驳理性主义人类学及其不需要结构和基础的人通过人的创造观念）“……正是在这个意义上，天主教政治始终把关系的价值、时间的力量和梦想的界限与福音主义的或理性主义的空想联系在一起。”

[10]关于保罗·兰兹伯格（Paul Landsberg），请参阅《精神》杂志中的文章：《反对上帝的无政府主义者》（1937年4月）；《对个人介入的思考》（1937年11月）；《神话批判引论》（1938年1月）；《卡夫卡和隐喻》（1938年9月）；《行动的意义》（1938年10月）；《论婚姻哲学》（1939年4月）；《对战争哲学的思考》（1939年10月）。——《人格主义的问题》，Seuil出版社，1952年。

[11]《什么是人格主义？》，Seuil出版社，1947年（《穆尼埃著作》，第三卷）。

[12]《二十世纪的小恐慌》，Cahier du Rhône，La Baconnière和Seuil出版社，1948年（《穆尼埃著作》，第三卷）。

[13]《基督教的对抗》，Cahier du Rhône，La Baconnière和Neuchâtel出版社，1944年（《穆尼埃著作》，第三卷）。

[14]《性格论》，Seuil出版社，1946年（《穆尼埃著作》，第二卷）。

[15]《存在主义引论》，Denoël出版社，1946年（《穆尼埃著作》，第三卷）。

[16]那喀索斯（Narcisse），[希腊神话]对水中自己的倒影发生爱情、憔悴而死的美少年，死后变为水仙花。——译者

[17]《性格论》，Seuil出版社，1946年。——《存在主义引论》，Denoël出版社，1946年。——《人格主义》，“我知道什么？”丛书，法国大学出版社，1950年。

[18]englobant是雅斯贝斯的术语，指不可确定的，既在存在之内，也在存在之外，构成存在的最深刻、内在的和超验的原因的现实事物。上帝和我就是englobant。——译者

[19]《人和宇宙》（报告），1949年5月，第746—747页：人是宇宙的概述和语言：“在整个宇宙的神化中，人使宇宙人化和整合宇宙……，可以说，人继续最初的创造冲动。”穆尼埃并没有忘记宇宙对堕落事实的冒险的威胁。在《二十世纪的小恐慌》的结尾，他阐明了这种人和宇宙的观点。

[20]布贝尔（Martin Buber，1878—1965），德国犹太宗教哲学家、《圣经》翻译家、20世纪精神文化生活中最有影响的人物之一。60岁时，逃出纳粹德国，移居巴勒斯坦。曾任以色列科学和艺术学院的第一任院长。——译者