上帝形象与人类历史：探讨基督教哲学中的真理

致F.和J.-P.，1960年8月2日

当天赋神权学派的神学家制定《创世记》第一章用华丽的词语讲述的人的学说——“我们要按照我们的形象，按照我们的样式造人”——时，他们显然没有看到蕴涵的丰富意义。这就是长期以来人们通过不朽的象征重新进行思考的任务，从此以后，这个象征就属于《圣经》正典的永恒财富。我想立即把在奥利金^[12]和奥古斯丁之前的一些希腊和拉丁教会圣师们所做的最伟大解释呈现在我们面前；乍看起来，我们顺势沿着比喻的思路所作的局限性描述已经被推翻。

我们理所当然地认为，上帝的形象是一种单纯的印记，就像工人的产品标志；然后，我们在我们中间进行讨论，以便了解这种印记在罪恶的结构中是否稍微地、大量地或完全消失。但是，如果我们反过来看比喻，如果我们在上帝的形象中不寻找阴文的印记，而是寻找打印力量本身，我们的反省会得到什么结果？如果我们把印记不是当作由一位工人留下的痕迹，因为他让时间来磨损其产品，而是当作在历史和时间的创造运动中的一种连续活动，我们的反省会得到什么结果？

此外，我们最希望在哪里找到这种留下的印记？在个体的内心深处，在主观性中；我们认为，上帝的形象完全是个人的和孤独的思维和选择的力量；这就是内心深处；在上帝形象的原子论解释看来，我是上帝的形象，你是上帝的形象，历史的事实与这种神圣的、被动的、不变的和主观的印记是不协调的。

不过，你们要倾听教会圣师的声音；在他们看来，上帝的形象是个体的和集体的人，是通过逐渐成长形成的，朝向上帝的显现，直至耶稣形象的显现的人；你们要倾听伊里奈乌斯^[13]的声音：“人首先应该出生，在出生之后，应该长大；在长大之后，应该成为成人；在成为成人之后，应该繁殖；在繁殖之后，应该获得力量；在获得力量之后，应该享有天福；在享有天福之后，应该看见天主。”还有：“首先应该有自然，然后，有生有死的东西被不朽的东西战胜和吸收，人应该按照上帝的形象和样式被创造出来，认识善和恶。”我的朋友们，我们是否仍然按照新柏拉图主义的思想来衡量这段文字所表示的思想革命，因为在新柏拉图主义的思想看来，现实是一种逐渐的远离，一种不可避免的变暗？随着人们从不具形式的“大一”走向不具形体的“大智慧”，走向扎根在物质中的“大灵魂”和灵魂，什么是绝对的黑暗？我们是否感觉到这段文字与得救的幻想的距离，因为得救的期望把这段文字理解为摆脱一种中性的或恶意的历史的孤独选民的个人参与，虽然与上帝的形象的出现无关？

这就是在古人和今人面前的关于上帝形象的基督教第一哲学：一种世俗创造的哲学，它是由地位略低于神的个人和集体的一个存在的出世提出的。

亲爱的朋友我和你们一样，都知道这种历史创造的观点所要求的所有补充和修正部分，如果这种观点能理解恶的严重性，恩典的广度、高度和深度的话。但是，我期望我们能理解恶不是需要清除的某种东西，恩典不是需要添加到人的历史创造中的某种东西，创造正是通过恶和通过恩典继续进行下去的。这就是教会圣师的理解：创造没有停滞、完成和结束，耶稣说：“圣父一直工作到今天。”恶不需要清除，恩典不需要添加到创造中；而是应该丰富我们的创造观念，使之包含恶的恶意和恩典的无偿。在教会圣师看来，伟大的基督教教育学在于使一个罪人变成一位神。正如伊里奈乌斯所说的：“如果人不知道与善相反的东西，如何能认识善？神何以还没有成为人的神？”之所以伊里奈乌斯和德尔图良^[14]把恶和恩典包含在一种创造的观点中，是因为在他们看来，基督是在人的创造中从恶到恩典的转折点，是创造的继续，上帝形象的更新。你们要最后一次倾听伊里奈乌斯的声音：“由于其无限的爱，上帝创造了我们之所是，以使我们成为上帝之所是。”

这就是我想展现在我们面前的宏伟画面，以便把风格、尺度和比例给予我们的反省。这幅宏伟画面并没有使我们倾向于一种积极的悲观主义，也没有使我们倾向于一种悲观的乐观主义——最终说来，这是一回事——而是使我们倾向于我们的个人存在的一种史诗般的意义，当我们的个人存在重新回到更广阔的人类和创造的历史观中的时候。

现在，我想问你们：对“上帝的形象”的这种沉思如何才能有助于我们转向我们的人与人的所有“相遇”？

有一种可能的方法；在几年前的一篇题名叫《伙伴和邻人》的论文中，我采用这种方法，我比较了人与人的“近距离”关系（与邻人的关系）和通过制度和社会机构的“远距离”关系（与伙伴的关系）。我们对上帝形象的沉思能使我们从作为终点的东西——即在一种爱的神学，同时也是一种历史神学的气氛中，所有这些关系的深刻的和隐藏的统一性——出发。教会圣师们清楚地知道，人既是个体的共有，也是集体的共有；人既是每一个人，也是整个人类；有些学者还知道，亚当就是人（Anthropos），而不是一个非凡的老人，单独地和他的妻子生活在伊甸园里，他能通过世代交替传递其特有的和个人的恶意；他们能想象集体的个体，相当于民族的个体，体现在思想、意志和个人感情中的集体。

他们仍然理解这个悖论，因为他们维护上帝形象的历史和宇宙尺度。

当我们其他人，现代的人看到我们人类在友谊、夫妻和私生活的近距离关系和经济、社会和政治生活的远距离关系之间一分为二时，如何不感到惊奇？这种私下和公开的两分法使两者都变得荒谬，这和对上帝形象的沉思所产生的人类学正好相反。

为了揭示在个体和“粗俗动物”的现代对立中的虚假，为了重申西蒙·韦伊^[15]的观点，我举一个简单的例子：语言的例子。这个例子是恰当的，因为上帝希望被人叫做logos（语言），按照《圣经》的观点，创造源于Parole（言语）。不过，我们如何体验语言的事实？语言并不是一种完全个人化的人类现实：没有人发明语言；语言的传播和发展中心没有被个体化；但是，为什么人超越语言？人之所以是人，是因为人会说话：一方面，语言之所以存在，是因为每一个人都会说话；但是，语言以一种制度的方式存在，我们就是在制度之中出生和死亡。这不是人没有完全被个体化，而是人既是个体和集体，也是集体和个体的标志吗？

如果我们沿着对上帝形象的最初沉思所开辟的这条道路，那么我们应该不赞成我们的日常经验倾向于的邻人和伙伴之间，近距离关系和远距离关系之间的对立；我们不应该被这种两分法迷惑，我们应该考察人际关系的各个领域，每一个领域都能以一种非常个人化的方式，或以一种完全无个性特征的方式来体验。

我打算按照合适的，教学的，同时也接近人类现实的历史的最自然和最稳定的联系的顺序：我们将区分拥有、权力和价值的关系。这种区分受到康德的实用主义观点的人类学启发，其优点是一方面把我们置于非常个人化的感情和激情，拥有、支配和炫耀（Habsucht，Herrschsucht，Ehrsucht）的激情的中心，另一方面把我们置于对人与人的关系来说非常重要的三种制度领域的中心：拥有的经济领域，权力的政治领域，相互承认的文化领域。

第一个领域是由劳动和占有关系确定的；第二个领域是由命令和服从关系（或者也可以说，统治者和被统治者的政治关系）确定的；第三个领域在风俗、惯例、文物、艺术和文化作品中也有一种客观基础。由于拥有、权力和价值既属于感情世界，也属于制度世界，所以它们摆脱了伙伴和邻人的分裂，摆脱了近距离关系和远距离关系的两分法：同样的处境以一种人际方式和在经济、政治和文化制度或组织的范围中被体验到。

鉴于私下和公开之间不断的相互作用，我想指出体现在拥有、权力和价值三个领域中的上帝形象的历史是什么。我们向你们提出一个大体计划，它分为两大方面。在第一个方面，我们解读拥有、权力和价值的失势。在第二个方面，我们解读赎罪的工作，致力于经济、政治和文化领域，处理个人的态度、团体生活及其结构和制度的基督教教育学。

我们最初的语言例子表明恶贯穿个体和集体：巴别塔的神话是作为交流工具的语言的解体的神话；语言因谎言，闲谈，奉承，诱惑而被当作个体的能力，因语言的分离和在文化团体、国家、阶段、社会环境方面的误解而被当作制度。在这里，我们有一个例子，它能激励我们大胆地对拥有、权力和价值进行分析，不必为个人的罪恶和集体的罪恶之间的对立感到不安：人不仅仅在其“心灵”中是恶的，而且在其人性的非个人化部分中，在作为其人性的基本结构的各种集体中也是恶的。

让我们从拥有的恶说起。

在其本质中，拥有不是恶的：拥有是亚当和他耕种的土地的最初关系，是我得以延伸到我的东西，我所依赖的，我赋予其人性，把它当作附属范围的习惯占有关系。但是，拥有在其本质中是无可指摘的，是存在的最大陷阱之一。

有一种我们能在集体方面和个体方面发现的拥有的不幸；伦理学家经常谈到它：当我等同于我拥有的东西时，我就被我的拥有所拥有，我就丧失了我的自主权；这就是为什么富有的年轻人应该变卖其全部财产，跟随耶稣；《新约全书》中的基督大声说：“但你们富足的人有祸了。”^[16]这种无情的不幸是交流的障碍：我的东西排斥第三者，因此，个体在占有东西的时候相互剥夺；我们认为人的存在相互分离的看法就来自这一点。但是，在其本质中，存在通过成千上万的相似、交流和从属关系维系于各种任务，维系于“我们”；其拥有范围相互排斥和相互分离。

但是，这种个人的和人际的不幸也有一种集体的表达方式；事实上，拥有并不存在于所有制之外；在这里，我们的反省因马克思的反省而变得充实，我们不必考虑马克思主义的正统观念。在新教的复兴置社会结构于不顾，只关注个人的信仰改变的时代，马克思的伟大，其不可替代的伟大在于不做一位伦理学家；把马克思当作一位伦理学家的所有企图使我们看不到他的分析的精华；马克思的伟大在于从结构方面对异化——从人性到非人性的转变——进行描述和解释，他写的一本书不是叫《资本家论》，而是叫《资本论》。

当然，资本是被取消的人性，被物化的东西；资本是人性在其中丧失的绝对崇拜物；因此，马克思主义是正确的：在一个被金钱的范畴支配的世界里，思想和言语是这个绝对崇拜物的变量；“唯物主义”是没有真理的世界的真理。这种唯物主义作为独断论是错误的（首先有物质，然后有生命，然后有人，然后有共产主义者），作为非真理的现象学是正确的。虽然人们也想到马克思主义的其他东西，如阶级的理论，作为普遍阶级的无产阶级，无产阶级的专政，但马克思主义的精华仍然是异化理论。掌握这种理论，就是为我们重建不是在道德的或不道德的个体方面，而是在拥有的制度方面关于恶的观点，从而揭示罪恶的历史维度。预言家非常了解罪恶，没有人第一次犯的、但所有人继续犯的罪恶，他们陷入罪恶，但每次都不能重新发现它：当我出生的时候，我就进入在集体方面已经败坏的拥有关系，尽管这些拥有关系不断地被道德上可耻的个人占有和剥削行为重新采用。

上述关于拥有的论述也适用于权力是政治的基本结构：权力涉及到统治者和被统治者的各种关系；即使在没有权力干预或代理的自治共同体的特例中，命令和服从也仍然是有区别的；正是通过实际地要求和强迫的无条件权力，一个历史共同体组成了国家，能够作出决定。

有哪一种关系比统治者和被统治者关系更脆弱呢？权力在人和人之间建立了一种不平等的，非相互的，有等级的和非博爱的交流。但是，这种关系是人类历史的基础和根基。正是通过权力，人创造了历史。这种关系在本义上创造了人，也使人失去方向：我们知道贤哲对显要和权贵的指责；《旧约全书》充满了对君主的激烈批评；《尊主颂》宣告“他叫有权柄的失位，叫卑贱的升高。”^[17]；耶稣本人也提到“君主奴役他们”。古希腊悲剧认识到同样的问题：俄狄浦斯王，克雷翁，阿伽门农是傲慢的和可怕的高贵人物；苏格拉底描绘了暴君的形象，在成为无正义的城邦的牺牲品和被处死之前，揭示了暴君的非理性。阿兰^[18]得出结论说：“权力造成疯子。”

不过，可以看到，权力的激情不是以享受为目的；对权力的真正迷恋有某种禁欲主义的东西；在权力的迷恋者看来，为了权力，作出享受的牺牲是值得的。

这是否意味着对权力的反省陷入了一种对权力的激情及其纠正甚至根除的纯属道德的思考中？每个人都认为，如果思维局限在个体运用权力的问题中，那么思维会突然停顿；“暴君”的问题只不过是“权力”问题的主观投射；有一种不能归结为个体的恶意，也不能归结为君主的暴力和臣民的怯懦的权力变态。一个人的暴力和众人的怯懦在一种惟一的邪恶形象中，在一种犯罪的形式中促成，作为原因的暴力和怯懦反过来造成了暴君及其施暴的对象。

这种权力的形象，这种异化的形式，能通过特殊的和独立的反省得到解释；圣保罗从神秘主义的角度谈论“权威”如同魔力；圣约翰也同样地谈论《启示录》中的“怪兽”。在这里，为了描述没有法律，没有分享，没有监督，没有诉讼程序的权力，为了揭示掩盖权力的暴力的伪装，神秘主义的语言是最真实的。神秘主义的语言能最好地保存在imago dei（上帝的形象）中的启示力量；它能揭示人的生存不仅处在个体中，而且也处在集体中。存在着罪恶的法律，卑鄙的法律；一种罪恶的立法始终是拥有权力的个体，团体或阶级的恶意激情所必需的条件；例如，如果人们不同时揭露特殊权力，特别立法，以及战争本身，因为战争成了一种旨在永远维持殖民者和殖民地居民的关系的制度，那么以伦理学家的身份来揭露阿尔及利亚战争造成的苦难——好像人们能净化一场肮脏的战争——在当前是毫无用处的。

在这里，基督教徒都必须了解从洛克到孟德斯鸠的“自由主义”思想，以及巴库宁，巴黎公社拥护者，非斯大林派的马克思主义者的“无政府主义”思想对权力所作的批判。我还尤其想到了“社会主义或野蛮”小组，它致力于分析和解释在二十世纪的计划化社会中权力的结构，明确地提出在小型经济单位中工人管理和直接民主的问题，在东方和西方的专制民主国家中从上到下和从下到上的政治权力构成的问题。

这些例子提出了在受到教会圣师著作关于“imago dei”（上帝的形象）的解释的启发的神学人类学和适应当代现实的对权力的具体批判之间的连续性观点。在其范围内，上帝形象的神学观点应该能整合历史学家和政治家的具体批判的分散部分，历史上的基督教国家曾经让历史学家和政治家在其狭隘的和个人主义的概念范围之外发展。

人和人的相遇在第三种关系中是否比在前两种关系中更加个人化？人们理所当然地认为事情就是这样。这里的问题在于什么？问题在于我们每个人继续的追求，对巩固我们自己的生存来说非常重要的尊重他人的追求；因为我们部分地因他人的承认而存在，他人的承认使我们提高身价，对我们加以肯定或否定，把我们自己的价值形象反馈给我们；人的主体的构成是一种通过舆论、尊重和承认的相互构成；当他人把我自己的不稳定形象反馈给我时，也把意义给予我。

有什么东西比这种在反映中的存在更脆弱呢？这种相互承认的关系随即产生了虚荣、自负和嫉妒的激情。在这里，伦理学家，小说家和剧作家是我们为自己的反映“形象”而斗争的可贵见证人。这就是一种遭到罪恶和邪恶破坏的人际关系，因为罪恶和邪恶进入了特殊人物的“肺腑”。

这是真实的；但是，为了承认的斗争通过文化现实继续进行，文化现实也许没有经济机构和政治制度的稳定性，但仍然是在黑格尔谈论客观精神的意义上的一种客观现实。正是通过人的形象，相互尊重的要求才能继续下去；人的这些形象产生了整个文化现实。我把文化现实理解为习惯，风俗，法律，文学，艺术；文化所体现的人的多种形象集中在文物中，艺术风格中，作品中；当我参观一个展览，比如，凡高作品的展览时，我面对体现在一幅作品，一个物体中的一个世界形象，艺术作品是交流的工具；即使呈现出的东西不是人的脸，传递的东西也仍然是人的一种形象；因为人的形象不仅是人的肖像，而且也是人的目光在物体上的所有投射；在这个意义上，一个静物就是人的一种形象。

但是，人的所有这些形象被纳入我们的人际关系中；它们是处在两个人相互交换的目光之间的无声中介；我们通过人的形象相互观察；文化使我们认为最直接和最接近的关系充满意义。

不过，如果我们的相遇以体现在文化作品中的人的形象为中介，那么人际关系可能被埋没在这些作为中介的形象中；这就是当一种美学或文学思潮败坏或改变人在性、工作或休闲方面对自己形成的基本形象时发生的情况。人们甚至能说，这就是人际关系发生动荡的一个基本原因；因为文学和艺术通常有一种暴露的功能：当艺术家持之以恒地，甚至得意地表现邪恶时，他就撕破了有正统观念的人对自己形成的传统的和虚伪的形象，因此，艺术家在毁坏人的形象的时候，往往被指控毁坏了人；作为真实性的大师和诱惑的大师，艺术家的角色必然是含糊的。但是，你们同时可以看到，对人际关系的堕落方面的沉思不能把动荡和危机搁在一边，因为它们在文化表达、集体幻想和美学沉思方面起着作用。人的形象始终在每一个人的内心深处形成和解体，但也通过支撑人与人关系的所有这些“对象”，从经济对象，经过政治对象，直到文化对象。

现在，我想和你们一起解读另一块记事板，它是用热情和快乐的文字书写的：“赎罪”。希腊教会圣师解读神化。我首先想说，第二块记事板不完全是第一块记事板的复制品。在几年以前，卡尔·巴特^[19]在评论《罗马书》第五章（第12—21节）时，强调圣保罗的一个决定性表述：“若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人么。”^[20]之后，又说：“若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王么。”^[21]“更何况……，何况……”这就是神的分寸，神的过分：如果恶多，那么恩典更多。

我问你们，我们是否相信这种解读？我们能发现上帝会用来回答恶之多恩典之更多吗？是的，我们肯定会用正统观念说，这种更多就是耶稣一基督；但是，在这个广袤的世界中，我们能从中看到何种迹象？我们不敢在别的地方，只敢在一种外加的快乐、平静和确信的内心体验中寻找这种“更多”的迹象。我们相信罪恶在外在性中是多的，但也相信恩典仅仅在内在性中才更多。在内心生活之外，在作为避难所的小团体之外，是否没有恩典之更多的迹象？在世界的大舞台上，是否没有恩典之更多的迹象？自奥古斯丁以来，应该承认这一点，分歧已经出现；在占统治地位的神学看来，罪恶可能是集体的，但是，恩典必然是私下的和内心的。上帝的城邦源于massa perdita，massa iniquitatis，irae，mortis，perditionis，damnationis，offensionis，——massa tota vitiata，damnabilis，damnata（败坏的团体，不公正的团体，愤怒，死亡，破坏，惩罚，憎恨，——败坏的、应受惩罚的和被惩罚的团体）。只有教会作为受苦者团体得救的“肉体”而出现和继续存在。

我清楚地知道，讨论一种集体现实的得救是困难的，但我想直截了当地讨论它，不隐瞒讨论的困难；我们有理由说，得救应该通过赦罪；人们是否能对一种来源不明的现实宣布赦罪，而这种现实能意识到赦罪？这是十分令人困惑的，我犹豫不决；我摸索和怀着冒险的心理，我想深化我的思考。

我问自己：我们是否确信能理解赦罪的范围？由于我们对得救的原子论观点，我们不是缩小了这个范围吗？上帝通过恶和恩典使人类的成长朝向神化，希腊教会的圣师们对人类成长的崇高看法不会使我们放弃与罪恶概念平行的我们关于赦罪的个人主义概念吗？

我试图在一种非伦理学的意义上，在一种我大胆地叫做系统化的，其整个范围中与imago dei（上帝的形象）相称的意义上找出这种赦罪的迹象。我不准备按照前面的经济、政治和文化的顺序。我准备从政治出发。事实上，我们在这里能以圣保罗的法官学说为依据；由此出发，我们也能讨论人际关系的其他方面。

圣保罗在《罗马书》第十三章中阐述了一种法官理论，我们不考虑对我们并不重要的方面，而仅仅考虑：权威“来自上帝”是因为制度的特点，而不是因为个人的特点。

“凡掌权的都是神‘所命的’。^[22]以抗拒掌权的，就是抗拒‘神的命’。”^[23]（《新约·罗马书》第十三章，第1—2节）“因为他是神的用人，是与你有益的”（同上书，第十三章，第4节）；我们所重视的是权威的“功能”。制度，命令，利益，功能，所有这些词语都处在我刚才所说的集体的范围内。这表示什么意思？这是否意味着成吉思汗，拿破仑，希特勒，斯大林作为个人都通过一种神权的选择被授予权力？不，我以为，这意味着只要有国家，不管权力的拥有者是否心怀恶意，发生的事情总是对人有益的。我把对国家的这种信任当作一种打赌。这个打赌就是：最终说来，国家是有益的，不管拥有权力的个人是否心怀恶意。

然而，应该承认，圣保罗打赌赢了；不管是否运用暴力，帝国都促进了权利，知识，文化，福利和艺术；人类不仅仅继续存在，而且还得到了发展，变得越来越成熟、越来越完善、越来越负责：以一种神秘的方式，天上的耶路撒冷仍然是神秘的，佩剑法官的暴力教育学与博爱的教育学结合在一起。不应该忘记，第十三章是插在两段颂扬互爱的赞歌中间的；这足以证明圣保罗并不在意个人关系和公共关系之间的区别，他在前面一章说：“不要以恶报恶”。^[24]在论述国家的一段之后，他又说：“爱是不加害与人的，所以爱就完全了律法。”^[25]因此，法官理论插在对博爱的两个要求之间；这并非没有矛盾：因为同爱的规则相反，当法官在惩罚的时候，他是在作恶；我们如何来理解同样的赎罪安排却通过两种教育学展开？我们生活在两种教育学的分裂之中。

人们会提出反对意见，认为圣保罗的法官学说并没有要求人们在历史共同体中寻找赎罪的迹象，因为法官并没有戴着博爱的标记；新教的神学不是更喜欢谈论作为保守的范畴，而不是作为赎罪范畴的政治吗？人们在这种区别中得到了什么？人类不仅延续了下来，而且还受到政治的促进、规定和教育。如果这种教育处在赎罪之外，与《新约全书》又有什么关系？圣保罗为什么谈论它？如果赎罪撇开一部分是政治的人类实际历史，赎罪不是抽象的和不现实的吗？

三种解释也许能使我们减少在赎罪和这种人类教育学之间的不一致，因为赎罪的标志是博爱，使徒说，这种人类教育学是上帝为了我们的利益规定的：我们不想谈论在人类政治发展方面的赎罪，因为我们丧失了赎罪的基本意义之一，这个意义就是人类的成长，向着成熟和成年的发展。伊里奈乌斯说：“为了成为上帝，应该成为人。”但是，正如圣保罗所说的，如果最倾向于世俗的制度，最倾向于非教会的法官是公正的，合乎其职能的，那么就有助于这种成长；在这个意义上，成长是在人类团体的赎罪道路之一。康德还理解后奥古斯丁的神学家通常不理解的东西^[26]。“大自然用来发挥人的所有禀性的方法是让他们在社会中对抗，因为对抗最终是社会正常秩序的原因。”

成为公民社会的工具的这种“孤单的社会性”，不就是教会圣师神学的世俗化表达吗？如果赎罪确实需要走上帝安排的法官的曲折道路，而当法官是公正的时候却不是神职人员担任的，不正是因为这种表达是世俗化的吗？

第二种解释是：法官的暴力教育学通过空想的细线维系ordo amoris（博爱的范畴）。事实上，空想有一个很大的神学范围：它是希望的曲折道路之一，人为了神化而进行的人化的曲折道路之一。在社会手段多和目的少的时代，空想有一种用处；我想到了自由党人，无政府主义者，巴黎公社拥护者，写《国家与革命》的列宁持有的国家消亡的空想；事实上，正是通过国家消亡——至少，我们今天看到的国家退化——的空想，我们梦想政治和友谊的调和；是的，我们梦想的国家只不过是事物的管理者和自由人的教育者。

这种空想对政治的命运至关重要：它把它的目的，它的紧张，也可以说，它的希望给予政治。无政府主义者宣扬取消强制的、好战的和警察的国家，我在他们那里认出我的《新约全书》；我的《新约全书》从我的手中掉落，被一个不知道他是否在听耶稣忏悔的人捡起。这不就是圣保罗应该自己解读空想的条件吗？他说：法官“是神的用人，是与你有益的。”然而，在普遍的、和平的和教育的国家产生之前，哪一个国家是为了你的利益而用人？现有的所有任何国家都不符合空想，但空想为国家指出了意义和方向。

第三种解释是：在国家的暴力教育学和博爱之间的距离不仅因空想而缩小——这使人想起在历史之外的调和，而且也因非暴力主义者的实践而缩小，他们在目前显示了这个迹象。我特地想到了甘地，美国黑人运动的非暴力主义方式，以及在欧洲的非暴力抵抗的各种表现方式。非暴力主义者做了些什么？乍看起来，非暴力主义者被排斥在政治界之外，因为非暴力主义者不服从权威，但实际上，非暴力主义者在事物的深处拯救国家，使我们看到国家的目的只是为了把人引向自由和平等；非暴力主义，就是适时和不合时宜的国家之希望；它是在本义上的“不合时宜的”希望。事实上，非暴力主义者的手段提前与一切国家，包括暴力国家的目的一致；通过这些手段，非暴力主义者向国家表明它致力于赎罪，也就是说它为了所有人的利益而工作。(www.xing528.com)

这些解释也许能使人理解在何种意义上人类的法官是赎罪的工具。真正的赎罪不仅仅是通过博爱，而且也是通过“粗俗动物”进行的。

我准备讨论在拥有、权力和价值三个领域中的赎罪。我不按照顺序进行讨论：我已经在政治领域取得了突破，通过制度——我们敢赞同圣保罗的说法，制度是由上帝规定的——描述了团体赎罪的主题。

人们是否能发现在属于政治范围内的经济范畴和文化范畴通过制度赎罪的类似物？我们需要扩大和普及制度的概念，使之涵盖稳定的和持久的中介作用，人类得以相互交流的艺术作品和工具的整个领域。

我们的反省从政治延伸到经济是很容易的：我们已经说过，人和拥有的关系不存在于所有制和经济权力的组织之外。不过，一种明确的希望是通过《圣经》本身与对自然的统治联系在一起的；我在《诗篇》第八篇中读到：

“我观看你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，便说，人算什么，你竟顾念他，世人算什么，你竟眷顾他。你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的，使万物，就是一切的牛羊、田野的兽、空中的鸟、海里的鱼，凡经行海道的，都服在他的脚下。”^[27]

因此，对事物的统治是通向人的成熟和成年的道路之一，因而是imago dei（上帝的形象）的表现方式之一。不过，我们今天知道，这种统治是由劳动组织、经济预测，以及经济权力所“建立的”所有形式规定的。因此，它不仅仅是个体和拥有之间的个人关系，而且也是需要赎罪的整个经济制度。所以，应该把我们在前面局限于行政官员的解释应用到整个制度。

首先应该看到，只有当政府权力机构的概念脱离其纯粹的镇压和刑事功能时，其完整的意义才能显露出来；今天，我们更清楚地知道这一点，镇压的功能仅仅显示出作为“既定的秩序”，即作为“既定的无序”的秩序；制度之所以是王国的象征，只是因为制度建立了人类团体，建立了城邦；惩罚只是为了维护已经建立的秩序；可以说，惩罚是制度的基础，惩罚是制度对“恶人”的回击，恶人的部分使命是使未来的制度更加公正和更加合理。这就是为什么当我们把制度概念扩大到经济和社会领域时，我们不仅显示出公正的人的意义，而且也显示出制度的神学意义；在这方面，现代国家的发展就是圣保罗制度概念的生动的和具体的解释。^[28]

另一方面，我们关于空想的功能，即纯属人的、合理的和世俗的希望表达的论述，在这里不仅仅发现了一种基本的应用，而且也发现了一个非常具体的支点。当镇压的国家的消亡的纯政治空想不与非异化劳动的空想协调时，它是一种抽象的空想；也许，这是一种特殊的空想，对拥有和与之不同的贪财的厄运作出反应的空想；因为一切厄运都能通过富有（物质的富有，智慧和精神的富有）表现出来：“但你们富足的人有祸了！”因此，一切降福应在这种同样的语调中找到其投射。如果不进行一次革命来推翻由所有制建立的剥夺所有权和相互排斥的关系，它能有何种意义？在拥有中丧失的人的本质的重新获得，或因拥有而分离的人的和解，在国家消亡的空想下，是调节能揭示未来天国的经济思想的空想。

如果我继续比较通过法官的赎罪，我不是应该说政治中的非暴力主义在方济各会的贫困中也有其对称物吗？方济各会的贫困不是不适时地——对于合理的和有规律的经济来说是不适时的——预示着与个人占有和嫉妒联系在一起、并且能产生冷酷和孤独的厄运之结束吗？一种宽宏的赎罪观点不是教我们识别天国某些迹象吗？在天国里，进行着与怪物-资本和野兽-国家的消亡联系在一起的最疯狂事业吗？

我的朋友们，我小心翼翼地在危险的道路上前进，我问你们，希望是否在召唤我们，或仅仅是世界的诱惑……。也许，有些希望的珍珠遗落在虚幻的希望的草堆中。

谈论文化方面的“制度”比谈论政治、社会或经济生活方面的“制度”更显得奇特。但是，只有当制度的深刻意义延伸到在文化、文学和艺术中的人的形象时，它才会显露出来。事实上，这些形象已经形成或构成了；它们本身具有的稳定性和历史超越了个人意识的偶然性；它们的结构能由一种想象的精神分析得到解释，因为这种想象的精神分析针对人的这些形象的主题，针对其力量和发展的路线：正是在这个意义上，文化是在想象事物的传统方面形成的。因此，也应该在这个方面寻找未来天国的迹象。

不过，想象具有一种形而上学的功能，我们不能把这种功能归结为无意识和压抑的生命欲望的简单投射；在人的可能事物方面，想象具有一种探究和探索的功能。想象尤其是人的可能事物的形成和构成。正是在其可能事物的想象中，人预言自己的存在。从此以后，人们理解在何种意义上能谈论一种通过想象的赎罪：正是通过无罪和复圣的想象，希望在人的方面发挥作用；在广义上，复圣的形象是神话；不是在神话的实证主义意义上，也不是在传说或寓言的意义上，而是在宗教现象学的意义上，在人类的整个命运的一个有意义故事的意义上；mythos^[29]表示言语；作为神话创作功能的想象也是一种精神的工作，支配我们的世界观的决定性变化；一切实际的转变首先是在我们的主导形象方面的革命；人在改变其想象的时候，也改变了自己的存在。

来自文学和艺术的一些例子能使我们理解这些本质的革命。我在前面已经说过，人在对自己的外貌形成的形象可能被弯曲；在这里，我想起了文学和造型艺术的暴露功能，迷惑和说出真相的模棱两可。我现在想说，不必在暴露的反面去寻找赎罪的迹象；恰恰相反，得救通常是通过暴露显示出来的；形象是在最有破坏性的表面现象中“建立”的；有产生净化效果的讽嘲，也有背叛的申辩；正如法官实施惩罚，文学也用揭露和暴露的利剑实施惩罚。

但是，暴露本身只不过是文化空想的功能；因为想象探究人的最不可能的可能性，所以想象是人类走向更明智和更成熟，总之，走向成人气质的慧眼。艺术家在文化界的表现如同非暴力主义者在政治界的表现；他是“不适时的”；艺术家冒着最大的风险，因为他不知道他是在创造，还是在破坏；他不知道他以为在创造的时候却在破坏，他不知道他以为在破坏的时候却在创造；他不知道在除草的时候不应该播种，他不知道在播种的时候不应该除草。

那么，是否应该为做人的巨大风险担惊受怕？是否有可能把人在善和恶方面的风险和上帝的宽容联系在一起，并且相信上帝的宽容？

我在开始讨论的地方结束讨论，因为我自己在冒险谈论教会圣师对上帝形象所作的解释；因此，我最后再回到教会圣师。当诺斯替教徒用恶的问题为难他们时，他们毫不犹豫地把不服从的自由人的产生包含在创造的伟大中；在他们看来，恶的危险包含在整个创造的成熟之中。

伊里奈乌斯认为：“上帝表现出了宽宏，人认识到服从的善和反抗的恶，慧眼从两者中得到了经验，用判断来选择最好的东西，对于上帝的戒律，既不怠惰，也不疏忽……”在德尔图良看来，人也是通过其自由依附从上帝那里得到形象：“因此，上帝的形象和样式在其意志中必然是自由的和独立的，因为上帝的形象和样式正是在这种自由中确定的。”他又说：“通过自由，人不再是自然的奴隶；人占有自己的财产，保证了自己的优秀，人不是接受东西的孩子，而是表示同意的成人。”

也许，应该相信，上帝希望能自由地被理解和爱戴，却冒着被叫做“人”的风险。

[1]赫伊津哈（Johan Huizinga，1872—1945），荷兰历史学家，1942年被纳粹扣作人质，关押至死。《中世纪的衰落》是他的主要著作。——译者

[2]伯里克利（périclès，约公元前495—前429），雅典最伟大的政治家。——译者

[3]从19世纪起产自法国孚日省省会埃皮纳勒的简单的、夸张的、大众喜爱的画像。——译者

[4]尊主颂（Magnificat）：基督之母马利亚所吟唱的一首颂歌，见《新约·路加福音》第一章第46—55节。此歌首行为“我心尊主为大”。——译者

[5]乔治乌（Gheorghiu，1901—1965），罗马尼亚政治家。——译者

[6]《新约·路加福音》第十章，第30—36节。——译者

[7]《新约·马太福音》第二十五章，第31—41节。——译者

[8]彼拉多（Pilate）是主持对耶稣的审判和下令把耶稣钉在十字架上的犹太巡抚。——译者

[9]《新约·约翰福音》第十九章，第11节。——译者

[10]《新约·罗马书》第十三章，第1—7节。——译者

[11]埃斯基洛斯（Eschyle，中文译名根据希腊文Aiskhulos译出，约公元前525—前456），希腊悲剧诗人，他为庆祝萨拉米斯战役的胜利，写了《波斯人》。——译者

[12]奥利金（Origèene，约185—约254），早期希腊教会的神学家和《圣经》学者。——译者

[13]伊里奈乌斯（Irérée，120/140—200/203，中文译名根据拉丁文Irenaeus译出），二世纪基督教神学家。——译者

[14]德尔图良（Tertullien，约于155—160年间出生），公元二世纪著作极其丰富的基督教神学家。——译者

[15]西蒙·韦伊（Simone Weil，1909—1943），法国哲学家、作家，就读高级师范学校时曾是哲学家阿兰的学生，曾深入工人生活，西班牙内战时参加国际纵队，1942年去美英两国参加戴高乐的抵抗运动。她死后发表的作品对法、英两国的社会思想产生影响。——译者

[16]《新约·路加福音》第六章，第24节。——译者

[17]《新约·路加福音》第一章，第52节。——译者

[18]阿兰（Alain，1868—1951），原名Emile-Auguste Chartier，法国哲学家，他的著作使几代读者深受影响，1951年被授予文学的国家大奖。——译者

[19]卡尔·巴特（Karl Barth，1886—1968），瑞士基督教神学家，著有《〈罗马书〉注释》，在该书影响下，出现了辩证神学派。——译者

[20]《新约·罗马书》第五章，第15节。——译者

[21]同上书，第五章，第17节。——译者

[22]希腊语为

[23]希腊语为

[24]《新约·罗马书》第十二章，第17节。——译者

[25]同上书，第十三章，第10节。——译者

[26]《从世界主义观点看的一般历史观念》，第五命题。

[27]《旧约·诗篇》第八篇，第3—8节。——译者。

[28]“当国家不再是纯粹的镇压力量，不再是在历史的偶然性中建立的一种既定秩序的保护者，不能掩饰个体和集体的激情和利益的基本无序的一种秩序的保护者时，国家的功能获得它在上帝意图中的完整意义；在其固有的领域里，国家参与这些象征的建立，对信仰来说，这些象征预示着未来的王国。”R.Mehl，《拉罗谢尔的信仰解释》，第162页。

[29]希腊语，意为“言语”，“寓言”等。——译者