历史与真理：伙伴和邻人的意义及关系

如果人们把有组织的群体中人际关系的科学叫做社会学，那么就没有邻人社会学。本研究正是起因于在这个初始命题面前的惊奇。重要的是反省能解释这种惊奇，并在人际关系的社会学和仁慈神学的交界处，在一种肯定的沉思中进一步研究它。之所以没有邻人社会学，也许是因为在仁慈神学方面发现其界限的一种社会学在其计划中，即在其意向和要求中发生了变化。之所以没有邻人社会学，也许是因为有一种从邻人的界限开始的社会学。

让我们首先从我们的惊奇开始，重新思考寓言和预言的初期：“有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中，他们剥去他的衣裳，……有一个祭司，从这条路下来……过去了。又有一个利未人，来到这地方，……过去了。惟有一个撒玛利亚人，行路来到那里，看见他就动了慈心，……你想这三个人，哪一个是落在强盗手中的邻舍呢。”^[6]

这个奇怪的故事相应于故事的一个问题：这就是反省和沉思的《圣经》的素材。

最初使人感到惊奇的是，耶稣用一个问题，而不是由故事的道德转化的一个问题来回答问题。来访者问道：谁是我的邻人，对面的哪个人是我的邻人？耶稣用这些词语重新提出问题：在这些人中，哪一个人的行为像邻人？

来访者对某个社会对象，对一个能被定义、观察和解释的社会学范畴作社会学调查。他得到的回答是：邻人不是社会对象——尽管邻人属于第二者，而是第一者的一种行为，邻人是当前的行为本身。这就是为什么邻人属于故事的范围：从前，有一个人成了被匪徒殴打的一个陌生人的邻人。故事讲述了一系列事件：一系列失败的和成功的相遇；成功相遇的故事在一个范围内变得完美：“照样去做吧”。寓言把叙述的历史变成行动的范式。

因此，没有邻人社会学；邻人的科学受阻于邻人的实践；我们没有邻人；我自己成为某个人的邻人。

惊奇还有另一个原因：寓言的要点是相遇事件使一个人面对另一个人。显而易见，继续行走的两个人是由他们的社会阶层界定的：祭司，利未人。他们本身是一个活生生的寓言：担任社会职务的人的寓言，有其社会角色的人的寓言，社会职务使他有事可做，使他不能感到相遇的惊奇；制度——更确切地说，教会制度——不让它们进入事件。撒玛利亚人也是一个社会阶层，如果人们想这样说的话；但是，在这里，他在其他人看来是一个社会阶层；在虔诚的犹太人看来，他是外邦人的社会阶层；他不属于团体的一员；他是没有真正的过去和传统的人；他在种族和虔诚方面是不纯洁的；他也不是一个外邦人；他是一个重新归附异端的人。他是非社会阶层的社会阶层。他是没有职业的，因为有事可做，所以他没有忧虑：他在旅行中，没有承担社会职责，随时准备改变方向和作出一种意想不到的行为；随时能相遇和在场。他作出的行为是“人与人”的直接关系。这种关系本身属于事件的范围，因为它不需要通过制度；正如撒玛利亚人因其相遇的能力而是一个人，同样，他的“同情”是一种超越角色、人品和职务的一种行为；这种关系形成了人和他的面对者的超社会学的相互作用。

惊奇来自寓言和来自预言：

“当人子在他荣耀里，……把绵羊安置在右边，山羊在左边。于是王要向那右边的说，你们这蒙我父赐福的，……因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝，……义人就回答说，主啊，我们什么时候见你饿了给你吃，渴了给你喝，……王要回答说，我实在告诉你们，这些事你们既作在这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。王又要向那左边的说……”^[7]

寓言讲述在当前的一次相遇，预言则讲述了在历史结束时的一个事件，在回顾时发现了历史的所有相遇的意义。因为这仍然是预言发现的相遇，类似于撒玛利亚人和被匪徒殴打的陌生人的相遇：接待外邦人，给他吃和给他喝，向赤身露体的人提供衣服，照料病人，探望囚犯，这些都是简单的和原始的行为，勉强由社会制度规定；人屈从处境的限制，在社会上受到剥夺，置身于人类命运的苦难中。面对这种原始行为的人被称为“小人物”；他是在历史中不起主导作用的人；他只是配角，分担为真正“历史”事件的伟大所必需的苦难；他是无名氏的搬运工，伟大的登山运动员缺少他就不能获得荣誉；他是二等兵，伟大的军事家缺少他就不仅不能展示才华，而且也不会犯悲剧性错误；他是从事分得很细和单调的工作的工人；伟大的强国缺少他就不能制造现代工业设备；他是“流亡国外的人”，伟大的冲突和伟大的革命的牺牲品。历史的意义，至少由历史的创造者发现出的意义在重要的事件和重要的人物中。“小人物”是所有那些不能进入这种历史意义中得不到补偿的人。但是，有另一种意义包含由伟人的历史遗留下来的所有微不足道的相遇；这是另一种历史，交织在结构、产生和制度的历史中的活动、事件和个人同情的一种历史。但是，这种意义和这种历史是隐蔽；这就是预言的要点：“小人物”是基督的形象，正直的人和不正直的人都不知道这一点，末日使他们感到意外：主啊，我们什么时候见你饿了和渴了？

因此，撒玛利亚人的同情有一种超越同情本身的深刻意义；寓言的实践意向——“照样去做吧”——由预言的神学意向，更确切地说，由预言的基督学的意向突然阐明。当前的同情意义包含了一种超越它的末世学意义。

人们看到在何种意义上，在何种双重的意义上，邻人社会学被排斥在外：首先是在这个意义上：邻人是我在社会中介作用之外遇见他人的个人方式；最后是在这个意义上：这种相遇的意义并不属于历史的内在标准的范围，最终不能被历史的创造者承认，但将在末日被发现，作为我在不知道的情况下遇见耶稣的方式。

在到达这一点之后——看来，它能引出《圣经》神学的真实性——我们转向我们自己，问我们自己：此时此刻，在社会群体的分化和组织不断增加的世界里，对我们来说这意味着什么。我们不生活在“邻人”的世界中——虽然我们想这样说——而是生活在“伙伴”的世界中。伙伴就是我通过其社会功能遇到的人；与伙伴的关系是一种间接的关系；这种关系涉及到作为某某的人。罗马法、现代政治制度的发展、大国和社会劳动组织的管理经验，不包括几次世界大战的实践，已经逐渐建立起一种越来越广泛、越来越复杂、越来越抽象的人际关系。这种情况是非常自然的；因为人的本性就是与自然断绝关系，进入“公民”身份，正如人们在18世纪所说的。在这里，没有新的东西，也没有突然变坏的东西；人类的起点是语言、工具和制度的起点：从此以后，在所谓自然的社会存在和人为的社会存在之间，只有程度的问题，而没有本质差异的问题。我们仅仅对社会的“中介作用”的进步比较敏感，因为这种进步在加速，因为群众快速进入历史导致对财产、福利、安全和文化的需求，在现阶段，这种需求要求以硬性的计划化和社会的技术性，经常使人想起野战军的无个性特征和无人性的组织。

我们也问自己：谁是我们的邻人？我们不应该从惊奇回到批判的怀疑和得出结论：与一个人直接相遇，使我把这个具体的人当作邻人的相遇，是在社会生活中的一个神话，是不同于真正人际关系方式的一种人际关系方式的幻想。

这就是社会的神话，它产生了我们现在要考察的两种相反态度，我们不应该偏袒其中的任何一方。

一方面，邻人的主题可能孕育一种极端的反现代的态度：《新约全书》总体上谴责现代世界；《新约全书》把现代世界当作抽象的、无个性特征的和疏远的关系的非人性世界加以揭露。在某种基督教末世学说看来，“伙伴”的世界只不过是工厂、兵营、监狱和集中营的可怕结合。从此以后，邻人的梦想就被迫在历史之外为自己寻找标志，被迫躲进非技术的和“预言的”小社团中，期待世界自我毁灭，用自杀来表示上帝的愤怒。

应该在邻人和伙伴之间作出选择。但反过来说，这种决定也是这些人的决定：他们选择伙伴，在撒玛利亚人的寓言中和在末日审判的预言中，只承认精神继续存在的现象。邻人的范畴可能是一种过时的范畴。寓言的简单情节很好地证明了这一点：其出发点是社会动乱，匪徒抢劫；讲述故事的拉比没有对动乱的原因作经济和社会分析；他局限于特殊事物和偶然事物；故事的吸引人之处是使反省处在前科学阶段；因此，从中吸取的道德教训使正直的人在个别的同情中失去了行动方向，因为这种同情使人对人的剥削永恒化。穷人的这种不变地位不仅是结果，而且可能也是新教的道德关于个人同情的最初假设。因为如果不再有穷人，何以有仁慈？但是，作为现代社会的其他人，我们正在走向已离开史前史的人类不知道饥渴和监禁——谁知道？——也许不知道疾病和死亡的时代；在那个时代，寓言和预言将丧失全部意义，因为在那个时代的人不能理解支撑寓言和预言的意象。

这两种解读在一个基本点上是一致的：伙伴是历史的人，邻人是伤感、梦想和神话的人。

惊奇联系于一种独特的意义：相遇，与邻人相遇的事件；当反省获得了这种独特的意义时，对它开始产生了一种意识形态的作用，事件成了事件的一种理论，相遇成了与历史和社会作斗争的一个常用论据。由于伙伴的分析是在同样的系统精神中进行的，所以人们最终对伙伴和邻人作了虚假的选择。重要的是沉思要深入考察对立和联系的作用，力求在整体上把伙伴和邻人理解为同一种历史的两个维度，同一种仁慈的两个方面。正是出于同一种感情，我爱我的孩子，我关注行为有问题的童年；第一次爱是亲密的、主观的，但也是排他的；第二次爱是抽象的，但更加宽广。当我爱我的孩子时，我并没有对所有孩子尽到义务；我并没有对其他孩子尽到义务，因为在个人方面，也始终在集体和统计方面，我不像爱我的孩子那样爱其他的孩子。(www.xing528.com)

“邻人神学”的长远目标是研究伙伴和邻人，其任务是一开始就试图接受其整个范围。我把范围或规模的问题理解为重新找到或至少寻找作为我和他人的各种关系之基础的意向统一的这个问题。是同一种仁慈把它的意义给予社会制度和相遇的事件。在团体和社会之间，在个人关系和管理或制度关系之间的最初对立只能是反省的一个的组成部分。应该立即说明为什么这个组成部分在我们人类的历史中是必需的，不可缺少的和不能被取消的。但是，首先应该说明为什么这个组成是迷惑人的，因为它不仅仅是特殊的，而且也脱离上帝城邦的整个辩证法。

一旦我把邻人的神学归结为一种相遇的神学，我就不能理解上帝对统治的基本意义。这个神学主题向仁慈的主题保证了它力所能及的延伸和范围。我们将马上看到，仁慈的主题也向上帝对历史统治的主题保证了它的强度和它的意向。但在目前，我们必须重新获得这种延伸，而被对立、困境和绝路迷惑的反省则破坏这种延伸。

通过对历史的沉思，《新约全书》向我们提供了再现仁慈主题的范围的各种方式：除了体现在善良的撒玛利亚人身上的圣父形象，它也向我们呈现“民族”的形象，“法官”的形象，“君主”，即“国家”的形象。君主头像的钱币的插叙：“你应该把属于君主的东西还给君主，把属于上帝的东西还给上帝”，耶稣在彼拉多^[8]面前的插叙：“若不是从上头赐给你的，你就毫无权柄办我。”^[9]使我们通过制度的特殊威信，即“权威”看到上帝的爱在制度中的另一种接近；因为即使来自下面和通过选择或其他方式来自人民的权威，在另一种意义上也是来自在正义的形象下的仁慈：“因为他是神的用人，是与你有益的……神的用人是伸冤的，刑罚那作恶的。所以你们必须顺服。”^[10]这段文字讲述的不是服从精神，而是承认“权威”和“害怕”的关系是仁慈的维度之一，圣保罗称之为“正义”的维度。正义是秩序的动力，秩序是正义的形式；正义和秩序的这种辩证法归结为历史的大辩证法，而历史的大辩证法来自上帝的仁慈。

但是，在我们看来，这种大辩证法的性质已经被破坏：作为人的邻人的形象和作为法官的邻人形象（因为君主也是我的邻人）是仁慈支配历史的两种不完全的和不公正的形象。

这就是为什么天国的扩展是在矛盾的痛苦中完成的：在我们的个人生活中和在群体的生活中，人与人之间的“近距离”关系和在制度中的“远距离”关系的争论是这种历史苦难的一个方面。

这就是伙伴和邻人关系的“反向”解释所不能理解的东西；只要邻人的主题脱离它能在其中发现其历史影响的社会背景，它就变成徒劳的伤感，成为报复性灾难的可怕力量的牺牲品。更重要的是注意到仁慈的历史范围，认识到伙伴和邻人的辩证法的所有含义。有时，与邻人的个人关系需通过与伙伴的关系；有时，与邻人的个人关系是在社会边缘形成的；有时，与邻人的个人关系反抗与伙伴的关系。

事实上，制度的“长距离”道路通常是友谊的正常途径；信件，交通工具，人际关系的所有方式使人相互接近；更一般地说，分配的公正，所有的司法机构和行政机构是仁慈的特有途径：相遇的事件是短暂的和不稳定的，一旦它被固定在一种持久和稳定的关系中，它就已经是一种制度；纯粹的事件是非常少的，如果没有最简单的制度，它们就不能被引起、预见和产生。应该更进一步：只有当我在另一个人中遇到具有集体灾难的形式的一种共同命运，如雇佣劳动、殖民剥削、种族歧视，仁慈的对象才能经常出现；在这种情况下，我的邻人在复数时是具体的，在单数时是抽象的：仁慈只有把它的对象理解为某种受到痛苦的身体，才能到达它的对象。这是希腊教会圣师经常发现的一件事情；特别是圣格列高利把人想象为“我们”，把人类想象为“中心”。因此，不应该局限于善良的撒玛利亚人的寓言的文字中，也不应该在其之上建立一种人格主义的无政府主义；寓言没有免除我回答问题的责任：应该把在当前处境中的“邻人”当作什么呢？这也许不能解释一种制度，改进一种制度或批评一种制度。

真实的是，有时候，与邻人的关系是在社会边缘形成的，或者也可以说，是在与伙伴的关系的缝隙中形成的：在很大程度上，这是与“公众”或社会相反的“个人”的意义。这也是与“劳动”相反的“空闲”的意义。同样真实的是，在一个劳动分工越来越细和越来越抽象的世界中，我们越来越倾向于在劳动和社会责任之外寻找真正的个人交流，真正的相遇的热情和亲密，因而把在社会中受到挫折的期待转移到个人。这是真实的。但是，个人和公众的联系只是突出了其中的邻人和伙伴的联系；只有在公共秩序的保护下，才能有私生活；只有在合法性和建立在法律和力量基础上的一种安全状态的保护下，只有在由社会分工、商业流通、社会公正和政治上的公民身份能保证的最低福利的条件下，家庭才有舒适。是抽象的东西保护具体的东西，是社会提供舒适。不过，试图一致地改变所有的人际关系，具有宗教团体的风格，是不合实际的。友谊和爱情是在较抽象的和较无个性特征的关系中产生的少数关系。可以说，这些更松散的，而不是更紧密的关系是更亲密的私生活交流的社会基础。

因此，邻人和伙伴的对立只不过是可能性之一，它在仁慈的历史辩证法中是最引人注目的，最富于戏剧性的，但不是最有意义的。

现在，我们能阐明“末世论”孤立看待，“进步主义”误解的所有这些断裂的处境的不能替代的意义。

有一种制度固有的弊端，在最一般的意义上，能把它理解为社会学固有对象的所有社会组织形式。这是“客观化”的弊端。它处在所有的组织形式中。在劳动分工中，它采取忧郁和厌倦的微妙形式，在产业劳动是非常专业化的时候，这种忧郁和厌倦逐渐渗透到产业劳动最“破碎”和最单调的工作中。人们会说，以前的搬运工作和艰辛的劳动是危险的、损害健康的，而现在的工作则导致一种比痛苦更有害的心理挫折。另一方面，由于分配的公平和社会保障的强大机器是无个性特征的，所以通常带有一种无人性的精神状态，好像对事物和人的管理带着一种奇特的感染性激情，抽象作用的激情。最后，一切制度都倾向于在拥有某种（物质的和社会的）工具的人那里培养一种权力的激情；只要寡头统治——技术官僚、政治、军事、教会的寡头统治——仍然在位，它就倾向于把这种工具当作统治手段，而不是当作服务手段。我们每天看到这些激情在我们眼前产生，更不必说寡头强国的倒行逆施；在最温和、最一般的制度的深处，存在着愚昧、顽固、欺压公众的倾向，管理的抽象不公正。

邻人的主题首先是对意识的一种要求：应该加以利用，而不是愚蠢地责备机器、技术、行政机构、社会保障，等等。技术，一般地说，一切“技术性”具有工具的单纯性。邻人的意义是把恶放在这些特殊激情中的一种要求，而这些特殊激情与人类的使用工具相联系。这是一种与古老的自然哲学决裂和导致对人类的“人为”存在的一种纯内在批判的要求；现代人的社会存在的缺陷不是违背自然；现代人的社会存在所缺少的不是本性，而是仁慈。因此，当批判指向庞大的产业、社会或政治机构时，它就完全迷失了方向，好像有一种印刻在人的本性中的“人的尺度”。这是古希腊人把犯罪和对自然的施暴联系在一起的错觉（正如人们在埃斯基洛斯^[11]的《波斯人》中看到的，薛西斯一世在博斯普鲁斯海峡上架桥，“奴役大海”，凿穿阿托斯山）。我们需要的是另一种批判，而不是与现代社会生活的宏伟计划对立的希腊“尺度”。人类的技术、社会和政治冒险不能延伸其范围，因为邻人的主题没有显示出横向的庞大，我是指这种冒险固有的方面：如果一个机构过于庞大，过于臃肿，那么这是一种过错，而不是一种缺陷，因为缺陷属于纯粹的实用主义对利和弊的批判；一个企业，一个工业联合企业、一个计划化部门、一个政治团体等的最佳规模属于纯“技术”标准的范围，而不是属于“道德”标准的范围。更确切地说，邻人的主题显示出纵向的庞大，即社会机构在其他方面涵盖所有人际关系问题的倾向。这种社会的庞大在于我们在上面所说的人在经济、社会和政治生活的抽象和无个性特征关系中的“客观化”；社会倾向于阻止人的接近，隐藏人际关系的秘密，掩盖耶稣处在其后面的仁慈的感情。

这就是为什么人际关系的深度通常只是在社会的挫折中显现出来：在康德所说的独断论沉睡的意义上，有一种技术官僚的或制度的沉睡，正如只有当人在社会上被战争、革命或历史大变动剥夺时，人才能从沉睡中苏醒过来；在这种情况下，一个人向另一个人的呈现是令人激动的。值得注意的是，一种新制度的计划就来自这些断裂；因此，明智的斯多葛主义者的沉思和最早的基督教徒对人——世界公民——的沉思，既是在希腊城邦解体后政治意的某种不一致的结果，也是历史视野扩大的原因：自由民和奴隶、希腊人和野蛮人、城邦和部落的对立已经因基督教的博爱和斯多葛主义的世界公民身份而动摇；这种动摇又导致在中世纪基督教国家中社会关系的新革命和在新的水平上的稳定。

因此，邻人的主题不断地对社会关系进行批判：与邻人的仁慈相适应，社会关系不是十分亲密的，不是十分广泛的。社会关系之所以不是十分亲密的，是因为社会中介作用不是相遇和直接呈现的等同物。社会关系之所以不是十分广泛的，是因为群体只是相对于另一个群体才能显现出来和自我封闭。邻人是近和远的双重要求；撒玛利亚人就是这样的：他是近的，因为他正在走近，他是远的，因为仍然是这个非犹太人，有一天在途中收留一个陌生人。

但是，不应该不看到，个人关系也是激情的牺牲品，也许是所有激情中最残忍、最虚伪、最险恶的激情的牺牲品；应该看到，三百年的资产阶级文明产生了仁慈……作为公正的托词的仁慈……。“个人”对“社会”的反抗也不是完全无可指责的；“个人”怀着自己的恶意反抗“社会”，揭示社会的抽象和无个性特征。真正的仁慈通常受到无人性的“公正”和虚伪的“仁慈”嘲笑。邻人和伙伴的辩证法遭到歪曲，因为在某种形式下与他人的关系本身遭到歪曲。我们只留下惟一的仁慈的碎片。

沉思是否能接受最初惊奇的某种东西？是的。我们认为，在最初的发展之后，邻人是我在社会中介作用之外遇到他人的个人方式；相遇的意义不属于历史的内在标准的范围。最后，应该回到这个出发点。

制度的最终意义是通过制度提供给人的服务；如果没有人从中得到好处和利益，那么制度就是没有用处的。但是，真正地说，这种最终意义仍然是隐藏的；没有人能评价制度提供的个人好处；仁慈不一定就在它表现出来的地方；仁慈也隐藏在工作和社会保障的一般抽象服务中；仁慈通常也是社会的隐藏意义。在我看来，末日审判意味着我们将依照我们对人的所作所为“被审判”，但我们对此一无所知，我们通过最抽象的制度进行活动，这是我们对将被裁决的个体化之人的爱的最后影响点。这就是令人惊奇的东西。因为我们不知道我们在什么时候遇到这些人。我们以为能在人与人的“近距离”关系中行使这种直接的爱；我们的仁慈通常只不过是暴露癖。我们以为在劳动和政治等的“远距离”关系中没有遇到人，在这里，我们可能产生了错觉。人际关系的标准在于确定我们是否遇到这些人；但是，我们既没有权利，也没有能力提出这个标准。尤其是我们没有权利使用末世学的标准和使用能把“近距离”关系放在优先位置和把“远距离”关系搁在一边的方法，因为我们事实上也通过“远距离”关系行使对人的仁慈；但是，我们对此一无所知。只要社会学的外衣没有脱下，我们就仍然在历史中，也就是说，在伙伴和邻人的争论中，不知道仁慈是在这里还是在那里。

因此，应该交替地承认：是历史——及其伙伴和邻人的辩证法——维持仁慈的范围；但是，最终说来，是仁慈支配与伙伴的关系和与邻人的关系，并给予它们一种共同的意向的，因为仁慈神学的外延可能小于历史神学。