历史与真理：哲学史的历史性思考

对哲学史的历史性的思考在哲学历史学家的职业中有其出发点。我提出的问题是：哲学历史学家实际遇到的和解决的问题，是否能揭示内在于一般历史的疑难？

我的工作假设是，哲学史能阐明缺少哲学史就不能显现出来的一些历史面目；如果历史反映在哲学史中，并以哲学史的形式意识到本身，那么哲学史就具有一种显现能力，确切地说，具有历史的历史性的能力。我的推理是逆退式的。在第一部分，我从取决于哲学史的性质本身的某些矛盾出发。在第二部分，我试图找出哲学史和历史之间关系的一般规律。在第三部分，根据这种一般规律，我试图通过哲学史的结构阐明每一种历史的历史性。

与哲学史和在哲学史中的理解有关的方法问题能围绕着两个主题来分类。首先，哲学史不能被统一在一种惟一的形式下；在这个领域里，有理解的两个极和两个概念-界限。第一个极是体系。所有的哲学最终只能形成一种惟一的哲学，历史哲学是其中的组成部分。历史学家的大部分工作已经被黑格尔的这种模式极化。如果人们试图在哲学史中理解，那么人们必须确定顺序。这些顺序可能是短的顺序，也可能是部分的顺序，但是，使用的可理解性的类型是人们通常所说的黑格尔的类型；如果一种哲学被置于某种发展中，那么它就能被理解。所有的哲学历史学家，甚至对“体系”抱有成见的哲学历史学家都使用这种理解的类型。例如，笛卡尔，斯宾诺莎，莱布尼茨，康德的顺序在法国哲学史中是典型的顺序；在德国人那里（毕竟是黑格尔规定了这种图式，我们立即会看到在这种做法中有恶意），顺序是康德，费希特，谢林，黑格尔。在这里，理解就是通过整体运动，通过整体进行理解。例如，黑格尔在《哲学史讲演录》中是如何理解斯宾诺莎的呢？斯宾诺莎的哲学是没有主体性的实体哲学。实体没有反省的因素，主体性“落”在实体之外；这就是使哲学能成为一种伦理学的原因。因此，理解就是按照一种把主体性整合在实体中的哲学，从后面开始阅读斯宾诺莎的著作；最后哲学在第一哲学上投下的这种阴影把它的可理解性给予斯宾诺莎的著作。

这就是哲学史中的理解的第一模式和它的极-界限：体系。

但是，我们有另一种理解，它每次把一种哲学理解为特殊的哲学。人们越深入到它的特殊性，这种特殊的哲学就越能被理解。斯宾诺莎的哲学不再是泛神论或理性主义的变体；不能给他的哲学冠以“主义”的名称；按照哲学的理解，他的哲学是他自己；理解斯宾诺莎的哲学在于把他的所有回答和他的所有问题联系在一起；斯宾诺莎的体系不再是对一般问题的一种回答；在其他哲学家中间和与其他哲学家相反，斯宾诺莎的哲学不能根据无个性特征的问题被确定。但是，斯宾诺莎主义可能源于只有他一个人能提出的问题；因此，其无从比较的真理在于他的回答和他的问题的一致。这样，受到重视的哲学就成了一种特殊的本质（最好不说哲学，而说哲学原理，即著作的意义，而不是作为个体的其作者的主体性；问题在于作为文化物体，本身具有意义的著作）。在这个极限中，特殊的哲学完全被孤立；每一种特殊的哲学都构成一个完整的世界，应该通过一种不可能到达的亲近慢慢地深入这个世界，正如人们试图理解一个朋友，但决不把这个朋友与另一个朋友相混淆；不过，没有我能使我的朋友们进入其中的体系；我的每一个朋友都是我的惟一的和无从比较的朋友。

这些解读的“类型”遇到了一种双重的限制。一方面，到达体系是困难的，也许，即使在黑格尔那里，也不是一切都是体系。同样，到达特殊性也是困难的；历史学家总是停留在一种中间的理解，停留在普通的类型，不能到达特殊的本质；我们十分了解这些普通的类别，它们就是实在论，唯心论，唯灵论，唯物论，等等。如果不能到达特殊性，人们只能停留在类型学；类型学确实是一种理解的方式，我们将其他地方看到其不可还原的作用。如果人们超越类型，超越普通的类别，就只有一种表示斯宾诺莎的哲学的方法……这就是斯宾诺莎主义；应该创建相应的“主义”。因此，我针对的东西不是范围和体系，而是内在性和特殊性。

看来，被孤立的一种哲学最终不再处在历史中，不再是历史的一个组成部分，不过，人们能说整个历史在历史中。以前的历史缩合在历史中，集中在它的来源中和在它的起源中；将来的发展也显示在历史中。历史有它的过去和它的将来，它们被包含在一种真正的构成其永恒本质的绝对现在中。

这就是我想作为出发点的第一事实：历史的理解参照两种模式，我们将马上看到，这两种模式都取消历史：体系和特殊本质。

第二个事实是，哲学史的这两种解读对应于两种要求、两种期待，以及两种真理的模式，其中的每一种都能归结为另一种。我从哲学史的第一种解读那里期待什么？我们刚才使用“整体”一词。但是，更确切地说，为什么我试图通过整体来理解？人们会说，整体是自我意识的“大迂回”。柏拉图说，为了理解灵魂，应该在城邦的大字上解读灵魂的结构。同样，我在哲学史的大字上解读自我意识的小字。我就是在那里发现其所有的可能性，但它们已经在黑格尔叫做《精神现象学》的著作中实现。通过这种变化本身，自我意识成了精神，不再是我自己的生活中微不足道且可怜的特殊性。相反，我能说，之所以历史成了自我意识，是因为历史的秩序与一种自我意识的目的论的基本和有序展开是一致的。历史是人类的历史，当历史顺从这种解读的时候，获得了人性；历史是完全合理的，处在一系列哲学思想的同一个水平，向体系靠拢。值得注意的是，我的意识和历史同时成了思想。是体系造成了这种双重的提高：从人的意识提高到哲学言语的启示，从历史提高到历史的合理性。我从历史在哲学史中以及哲学史在体系中的假定那里所期待的东西，就是一种意义的出现。

我必须立即承认，这种出现是一种皮洛士式的胜利^[16]；体系的胜利，一致性的胜利，合理性的胜利留下了大量的渣滓：渣滓就是历史。为什么？首先，有历史的实质，但经历历史的人是没有理智的：暴力，精神错乱，权力，欲望；所有这一切都不能进入哲学史。但这没有什么关系，因为当我面对在埃里克·韦尔所理解的意义上的暴力时，我被迫在意义和无意义之间进行选择。我是哲学家，所以我选择意义；剩下的是无意义。但是，更严重的是我不仅仅把无意义留在外面，而且也把“另一种意义”，另一种得到意义的方式留在外面。这就是为什么我不可能是黑格尔的信徒；因为两种可能性都有一种既相同，又不相同和不能归结为任何一种综合的要求。事实上，我对各种哲学行使一种暴力，把它们放在普洛克路斯忒斯的床上^[17]：体系要求斯宾诺莎的哲学只能是没有主体性的实体哲学；但是，熟悉斯宾诺莎的哲学的人都知道，这不是真的。之所以有一种从《伦理学》第一卷到第五卷的变化，是因为有一种以某种方式呈现的自我意识，虽然这不是在黑格尔学说的辩证形式下。因此，应该承认，整体处在每一种哲学中，每一种哲学都是它自己的整体，用莱布尼茨的话来说，是一种整体的部分，或一种部分的整体。我没有理由说一种哲学只不过是一个组成部分；我通过一种暴力的决定是使一种哲学成为在其外面有自己意义的一个组成部分，并使之固定在其中。我刚才所说的亲切的理解运用“仁慈中的真理”，能到达内在的一致性和充分的特殊性。换句话说，我也期待的另一种理解方式，就是针对一个单子或一个人，针对一种完全个人化的本质，在其外面不再有意义的理解方式。这种特殊本质所要求的这种理解方式在于置身于另一个人的处境中，就如我从某个角度以我的每一个朋友的身份感受人类体验的整体。

与整体的要求抗衡的这种要求，就是交流的要求。交流排斥包容和把我的整体解释的一部分归结为另一部分的要求。在体系中，每一种哲学都作为惟一哲学的一个组成部分各就各位；我对各种哲学行使一种统治，把它们理解为组成部分，而在交流的态度中，我试图理解的哲学家真正地是我面对的人；因此，他不仅是一种部分的解释，而且也是一种完整的人格。这就是我在这里援引的另一种类型的真理，一种排斥“总和”的真理。人们能说，如果交流能够实现，那么真理就是完全的；但是，真理仍然是开放的。正如雅斯贝斯所说的，真理不是别的，就是“共同探讨哲学”。只有当我自己是某个人，只有当我参与争论，我才能理解某个人；在这个时候，不再有解读体系的特殊立场，真理完全是主体间的。

此外，我想说一些题外话，以便纠正不适合某些方面的“交流”一词，因为以历史方式的交流完全不同于与一个朋友的交流；在后一种情况下，另一方作出回答，在前一种情况下，按照定义，另一方不作出回答。历史交流的特点是单方面的；历史是主体间性的这个环节，在那里，相互关系是不可能的，因为我没有看到过去的人的实际存在，仅仅看到他们的痕迹。西米昂（Simiand）把历史叫做痕迹的知识：在哲学史中，痕迹就是著作。作为历史学家，我询问不回答我的著作，因此，在关系中，有单方面的特点，但是，我能在广义上谈论“交流”。我阅读和理解另一位哲学家的著作，我和他一样，是同一部历史的一部分；正是在诸意识的整体运动之内，一个意识才能理解不作出回答的其他意识。

因此，我记住了这两个概念：在哲学史中的理解趋于向我们呈现真理的两种模式的两个极限。就一般历史而言，为什么在哲学史中的理解和真理的这种分裂能启发我们？为了回答这个问题，应该进行针对哲学解释和实际历史之间关系的中间分析，哲学解释是在一种或另一种意义中被理解的，实际历史包含这种解释，而解释被记载在历史中。在这里，我的问题碰到和延伸了一部哲学史必然会提出的问题，哲学史试图把经济系列、政治系列和文化系列整合在一种惟一的历史中。哲学史如何能进入一般的历史？什么叫进入？

我讲述两种东西，一种是否定，另一种是肯定——显然它更重要。否定就是我们必须把现实和反映的关系，更一般地说，把所有各种不同的因果关系当作过于自然和过于简单的关系加以摈弃。更确切地说，这种解释有一种有限的有效性，重要的是划定有效性的范围，以便能找出在这之外不再有效的点。严格地说，“反映”的理论是有价值的，只要问题不在于解释一种哲学思想的最初形成，而仅仅在于解释它的社会影响，它的社会选择，它的成功，它的效率。人们能说，某个时代需要这样的一种哲学，其作用有多种方式：作为解释，作为武器，作为直接的自我表达，也作为拒绝的表达；在这个意义上，人们能说一个时代的思想是这个时代的反映和结果，只要人们能完全地把一个哲学难题形成的基本问题搁在一边，只要人们能简单地测定一种学说的历史成就。哲学史的这种社会学解释的第二个极限是人们局限于解释类型，而不是解释特殊性。例如，人们合理地证明，在上升阶段的法国资产阶级需要像笛卡尔主义那样的某种学说。但是，另一种理性主义也是适合的；正如戈尔德曼（Goldmann）所说的，在一个自我怀疑的时期，资产阶级可能需要像悲剧哲学那样的某种学说。在我看来，在这些范围内，求助于能证明在经济-社会环境的形式和思想类型、世界观类型之间相关的一种社会学解释是合理的。

但是，我们所证明的东西不是哲学史，而是完全有理由成为一门科学的知识社会学。不过，知识社会学是一种科学活动，相比之下，哲学史是一种哲学活动。为了研究哲学，哲学家试图通过他自己的历史记忆理解自己；这是一种研究哲学史的哲学活动。但是，知识社会学所不能及的和只能在哲学的哲学史中被再现的东西，恰恰就是体系的起源，即某种解释通过某些基本问题的构成。很显然，在作为单纯的社会效率的东西，我刚才叫做一种学说的社会影响的东西，和一个问题的构成之间有一种断裂；因为正是在不同于操作、功利和实用领域的一个领域里，一种哲学产生于言语的世界。它是按照一种特有的意向产生的；这种哲学意向表达的是其所是。动词“être”（是，存在）在古希腊哲学中的出现是这种哲学意向的证明。这类问题超出了所有类型的社会因果关系。这类问题也只能出现在特殊性中，而不是在类型中。类型必须以问题和一般问题的抽象形式，而不是由任何人提出的问题为前提；只有这些“议论纷纷”的问题，而不是在一种特殊哲学中产生的哲学问题，才属于知识社会学的范围。

如果我们拒绝接受在一种哲学和它的环境之间的结果和原因、反映和现实的这种关系，那么据我们所知存在于一种思想和一个时代之间的肯定关系是什么？断定像柏拉图或斯宾诺莎的哲学那样的一种哲学与它的时代没有关系，是荒谬的。但是，这种关系是怎样的关系？我认为人们倾向于作出这样的回答：一种哲学出现在某种处境中。“处境”一词能把我们引向完全不同于原因和结果或现实和反映关系的某种东西：因为我们如何能理解一种处境，一位艺术家的处境，一位思想家的处境，一般地说，一位创始人的处境的意义？显而易见，我不知道在其著作之外，在其著作之前的“他的”处境，只知道“在”其著作“中”，“通过”其著作的“他的”处境。

正是因为某种哲学出现了，所以它有一种处境；正是因为某种哲学在产生时，在它的时代中留下印记，所以它从此以后有原因，有一种从此以后它是其反映的现实。因此，有一种比现实和反映或原因和结果关系更基本的关系；著作一旦问世，人们从此以后就能发现著作的处境。在这里，有某种完全自相矛盾的东西，我们必须对此作一番考察：处境不是条件的总和，即使哲学家是另一个人，这些条件也可能相同，能机械地产生文化的结果，因而能使我们从社会走向意识形态；相反，为了不考虑著作显现和展现的处境，我必须置身于著作中。萨特在《新时代》杂志的一篇题名为《方法问题》的文章里，出色地证明了这一点：应该始终从艺术家出发，以便发现他在产生作品时哪一种处境是他自己认为的处境。

让我们进一步接近论据：对付哲学家比对付艺术家更容易。哲学家如何表明他的处境？很显然，一种伟大的哲学的社会和政治处境并不是清楚地出现在其文本中；处境没有被提到，也没有被指明；不过，它还是表现出来了。处境通过哲学家提出的问题，以某种非常间接的方式表现出来了；换句话说，处境经历了某种变化，某种重新评价；处境从经历过的处境，变成了一个约定的问题，一个讲述的和陈述的问题。这表示什么意思？我们提出第一种看法，这个看法乍看起来无足轻重，但实际上很重要：它就在一种解释中，也仅仅在解释中，哲学家能显示他的时代。哲学家的著作是言语的，也仅仅是言语的著作，因此，我们的问题表明了在实际历史和解释之间可能有的关系的最极端方面，也许是最明显的方面，实际历史是人创造的，解释是人作出的。很明显，哲学是言语，但这足以使人们摆脱原因和结果、现实和反映的关系。解释不可能是反映。如果词语有一种意义，那么反映就是一个事物，一个物体，例如，在镜子中的反映；我们不知道作为解释的反映。在一种处境和一种解释之间的关系中，有某种特殊的东西，这种关系仅仅地能被表示出来。正是在这个意义上，哲学家的例子比别的例子更清楚，因为哲学家追求的解释要求他提出普遍的问题。我们由此来到疑难和矛盾的中心，因为一种特殊的哲学出现的时候表现了它的时代，他普遍的概念表达它的时代：正是当康德提出“什么是先验综合判断？”的问题时，他创立了他的哲学，他提出的问题是一个普遍的问题；正是在这个普遍的问题中，他显示出他的特殊处境的局限性，他把自己的处境表现出来了。

哲学著作首先把形式赋予作为哲学著作起源的问题；不过，问题的普遍形式就是问题。当哲学家以问题的形式普遍地提出问题的时候，他表达了他固有的和构成他的疑难。他在赋予形式时进行表达。

人们同时看到，要在一种哲学和一种经济-社会和政治环境之间找出直接关系是多么困难；我们认为，应该在著作本身中找出这种处境，但是，哲学著作的特点在于把哲学家体验到的所有非常特殊的问题转变为一个普遍的问题。人们可能会说，哲学著作掩盖了它的社会和政治处境。但掩盖并不意味着说谎。只有当哲学著作认为已陈述了它的处境，这种掩盖才是欺骗。哲学著作“在掩盖”，因为它不愿意表明它产生于什么时代，它表达了何种社会环境；这就是它要说的其他东西。哲学著作在思忖：什么东西是实在的？什么是自然？什么是观念？什么是超验性？在这方面，哲学对它的处境保持沉默，这就是哲学家对他自己的处境——阶级或其他东西——的沉默，这使他的问题变得公正。正是因为他的处境转变为公正的问题，他的问题才掩盖他的处境。哲学著作在掩盖，因为它在超出，因为它在超越。

从此以后，人们始终能间接地证明把一部哲学著作和它的时代联系在一起的关系，因为人们只能在哲学著作中寻找这种关系，因为最完善的著作是掩盖的东西最多的著作。之所以有在马克思和卢卡奇意义上的欺骗的问题，是因为一部言语的著作超越了其处境，它在超越其处境的时候掩盖了其处境；这种最初的掩盖可能成为内疚、谎言，拒绝承认其处境：当哲学家吹嘘普遍的解释，他否认有阶级，以为不需要付出很大代价就能产生历史、自由和解放运动时，仅仅在意向中，他就属于他的时代的谎言。哲学家才能超越他的处境；同样，哲学家通过他的提问方式实际地超越他的处境，尽管这仅仅在意向中。

一个历史时代和一部哲学著作之间的这种关系——表现和掩盖的关系，就是语言在世界中地位的极端形式。被认为最普遍的语言揭示了在一个社会中的言语和解释所包含的东西：只要一个时代通过其著作自我表现出来，它已经摆脱了其处境的局限性。这就是为什么人们不能把文学作品和一般的作品归结为普通的表面层，归结为冲击海滩的浪花。新的现实有自己的历史，解释的历史，需要自己的理解，只有当超越其处境时才是其处境的一部分。在这个意义上，言语的意义始终超越反映的功能。我们记得人们最近讨论的伊斯兰教徒的君士坦丁堡之梦。人们从中只能看到一种政治野心。但是，自从这个梦想在神话中被“表达出来”时，它就超越了君士坦丁堡，并能成为末世学的一个象征；确实，攻克城市的这个主题在基督教神秘主义中，在圣泰雷斯的“城堡”中，最后在卡夫卡的《城堡》中重新出现。我们在圣杯^[18]的主题中，在“财富”的寻找中重新发现了同样丰富的神话和神秘主义的和谐；因此，在作品中，在神话中有比意义更多的东西，它超出了其历史的物质基础，虽然人们始终能分辨这种历史的、社会的和经济的物质基础；但是，一旦被“表达出来”，它就在语言（logos）的组成部分中经历一种变化，这种言语通过其他的历史处境能被再现，能被理解。

让我们作一个结论。在第一部分，我试图证明哲学史包含一种特殊的理解方式，因为哲学史为我们提出了两种真理模式，一种模式以体系为目的，另一种模式以特殊的著作为目的。不过，我的问题在于知道这种矛盾能在一般的历史方面告诉我们什么。为了解决这个问题，我引入了一个中间问题：哲学史是如何和历史联系在一起的？我们已经看到，哲学史不是以结果或反映的方式和历史联系在一起的，而是形成了一个始终超越本身的历史因果关系的有意义世界。

正是因为在哲学解释中有“更多的东西”，所以哲学史能揭示不以其他方式呈现的历史诸方面：

1）首先，哲学史的这种双重解读揭示了可能存在于一切历史中的两个方面。一切历史都能被理解为意义的出现和特殊性的出现。这些特殊性或是事件，或是著作，或是人物。历史在一种结构类型和一种事件类型之间犹豫不决。但是，只有在哲学解释的澄清中，这两种可能性才能分离和显现。

在何种意义上，历史包含这两种可能性？一方面，我们讲述单数的历史，我们证明有一种惟一的历史，一种惟一的人类。帕斯卡尔在《论真空》的残篇中写道：“所有的人都应被当作继续存在下去和继续学习的同一个人。”我们深信，只要我们看到某种人的迹象，它一开始就能与一种惟一的人类领域联系在一起。甚至研究历史之前，我就通过一种历史领域的前断言理解这一点。但是，历史学家不能解释这种理解。在历史学家看来，这种理解确切地说是“预先-判断”（偏见）。历史学家的这种偏见只能由哲学家在一种惟一的解释中找回部分的解释的尝试来证明。即使我们不是黑格尔哲学的信徒，即使我们不是哲学家，我们也认为哲学家在任何地方和任何时候所说的一切应能构成一个连成一片的大陆和现实：这就是人的言语，这就是解释，这就是语言（logos）。因此，我认为，是体系和体系的可能性表明了历史是潜在的历史（我将马上回过来讨论“潜在的”一词）。

然而，我有第一种信念所不能清除的另一种信念。如果我说“历史”是单数的，那么历史也是复数的人类历史，即不仅仅是个体的历史，而且也是群体和文明的历史。因此，某种多元论也处在历史事件和历史作用的预想中。我不仅仅把人置于复数，而且也把事件置于复数；如果有一个事件，那么就有一些事件。历史必然是一种多杂性，一种多样性：有这个，然后有那个。“然后”，“再然后”和“再然后的然后”造成了历史。如果没有间断，没有更新，就不可能有历史。那么，历史的另一个潜在方面，历史的事件方面在什么地方完全显现出来？在著作的特殊性中。历史学家就是在那里证明了历史的性质，可以说，粒子的性质，量子的性质。我们只有在精神的著作中，在文化的著作中才能认识精神，每一部著作都需要我们的感情，我们越深入到对著作的这种感情，我们就越限制掩盖这种感情的普遍性，我们就越朝着特殊和惟一的方向前进。(www.xing528.com)

一切历史的两重性就这样通过哲学的解释显现出来，因为它不是意义的反映，而是意义的构成，它是结构的和事件的，是历史的统一性和事件、著作和人物的多样性。这就是我们的最初结论：哲学史显示出一切历史潜在的两重性；哲学史在两种可理解性模式中显示自己的同时，也揭示了隐藏在历史下面的东西。

2）这第一个结论导致第二个结论。在著作，特别是哲学著作的理解中产生的结构和事件的这种分解，可以说是历史的一种破坏。这第二个结论也许比第一个结论更自相矛盾。不过，正是历史的双重破坏揭示了作为历史的历史。

值得注意的是，在哲学史中的理解的两种模式-界限，体系和特殊性，表示历史的某种取消。首先，只要有体系，就不再有历史。在《精神现象学》中，人们仍然能发现某种“理想的”、由精神的“人物”构成的历史；不过，当人们转向黑格尔的《逻辑学》时，就不再有“人物”，而只有“范畴”；不再有历史。因此，历史理解的界限是历史在体系中的取消。在我十分崇敬的埃里克·韦尔的著作中，人们看到同样的东西：态度仍然在历史中，范畴不再构成一种历史，而是构成一种哲学的逻辑。从历史到逻辑的转变意味着历史的消亡。另一方面，在第二个方向中，历史仍然遭到了破坏。当人们根据第二种方法研究哲学史的时候，人们得了一种精神分裂症，人们置身于一位哲学家中，然后，置身于另一位哲学家中，但没有从一位哲学家到另一位哲学家的转变；人们甚至能说，这些哲学家不再属于任何时代，这是漂浮在历史之外的特殊性，无时代和无时间的特殊本质。著作成了一种绝对存在，它包含它自己的过去，是其本质的过去。斯宾诺莎的著作有这样的过去，但是，被包含在其著作中的这个过去成了本质，而本质不属于任何时代；关于以这种方式被理解的特殊著作，人们能说它“存在”，它“以这种方式”存在，因而是无可辩驳的。尼采说：“一个声音不能被反驳”，一种绝对化的言语更不能被反驳。

人们知道这一点，只有通过取消历史性的它自己的工作，哲学史才能揭示作为事件和结构的历史的基本性质，这也许就是人们能给予历史终结概念的惟一意义。可以说，每一种哲学都是历史的终结。体系是历史的终结，因为体系在逻辑中消失了；特殊性也是历史的终结，因为整个历史在特殊性中被否定。正是在历史和历史终结的边界，正是当人们理解历史性的一般特征的时候，人们得出了这个结论，这完全是矛盾的。

3）我由此得出我的最后结论：如果历史显现为在走向解释或特殊著作的过程中被超越的历史，那么应该说，只有当历史没有达到绝对的解释，没有达到绝对的特殊性，只有当历史的意义被混淆和混同的时候，历史才是历史。实际的历史，完成的历史就是发生在这种分解和这种取消之内的一切。在这种分解之内，在历史潜在地叙述事件和潜在研究结构的意义上，历史本质上是模棱两可的。历史实际上是不精确事物的领域。这个发现并不是无意义的；它表明历史学家是有道理的。它为历史学家摆脱其困境。历史的方法只能是一种不精确的方法。因为所有这些困难都将被超越，但也不再有历史。我们理解这种必然性，根据哲学解释的这个界限，历史方法的所有困难已得到解释。历史需要是客观的，但历史不可能是客观的；历史需要再现，但历史只能重建；历史需要使事物变成当前的事物，但与此同时，历史必须在事物方面重建历史推移的距离和深度。最后，这种反省的目的是为历史学家的职业的所有矛盾说明理由，为马克·布洛克在为历史和历史学家的职业的辩护词中指出的矛盾说明理由。这些困难不在于方法的缺陷，它们是有充分根据的模棱两可。

让我们用一些推论来结束讨论。如果历史是在这种解释的阐明之内发生的东西，那么也应该说，一般的历史就不存在。如果一般的历史存在，那么它就可能是体系，不再是历史。这就是为什么一般历史的概念只不过是理性的一个任务、一个概念。这个任务不让研究文明的历史学家相信存在着与外界没有联系的孤岛；只要有两个岛，我就会认为它们处在同一个世界中；这就是为什么任务始终在于研究所有部分的整体之间的关系。

也应该说，如果一般的历史不存在，那么绝对的特殊性也不再存在；绝对的特殊性只能存在于绝对特殊的著作中。不过，历史也包括各种力量、倾向、潮流，个体、集体的；只有在完善的和不寻常的著作中，才能到达或至少接近特殊性。只有极少数的存在（êtres）是个人的，真正是个人的。人格是存在（existence）的一种界限；历史记录是不可能过分地澄清，也不可能到达体系的意义中和特殊性的意义中。因此，历史的模棱两可也是历史的缺陷，这种缺陷始终使历史留在完成历史或是意义的统一性方面，或是独特的著作方面。由于实现者也可能是取消者，所以也应该说——虽然这个词语具有强烈的黑格尔哲学的倾向：取消者也是表现者。

[1]我们最近发现，修昔底德——不同于希罗多德——像阿那克萨哥拉那样，受到同一种严格的因果关系的偏爱的启发，正如留基伯和德谟克利特受到苏格拉底之前的物理学运动定律的相同研究的启发。他在人类社会中寻找这种运动定律，正如物理学家在自然界的物体中寻找运动定律。

[2]马克·布洛克（Marc Bloch，1886—1944），研究中世纪的法国历史学家，《为历史申辩》（1952年）是其死后出版的著作。——译者

[3]弗朗索瓦·西米昂（François Simiand，1873—1935），法国社会学家和经济学家。——译者

[4]康吉扬（Georges Canguilhem，1904—1995），法国哲学家，著有《科学史和科学哲学研究》（1968年）。——译者

[5]西文的“历史”一词源于希腊语“”，最初意义是“探索”，“研究”。——译者

[6]甫斯特尔·德·库朗日（Fustel de Coulanges，1830—1889），法国历史学家，用科学方法研究法国历史的首创者。——译者

[7]雷蒙·阿龙（R.Aron，1905—1983），法国社会学家和哲学家。著有《历史哲学引论》（1938年），《社会学思想流派概论》（1967年）等。——译者

[8]F·布罗代尔（F.Braudel，1902—1985），法国历史学家，《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》（1949年）是其主要著作。——译者

[9]柏罗丁（Plotin，205—270），希腊哲学家，将罗马帝国时复苏的柏拉图主义改造成为新柏拉图主义，对于欧洲思想的广泛影响持续到17世纪末期。——译者

[10]《从逻辑到历史伦理学》（载《形而上学和伦理学杂志》，1949年，3—4号，第257页）——在这里，我完全赞同亨利·马鲁所著《论历史认识》（Seuil出版社，1954年）一书中的观点。

[11]到我（Je）和到我们（Nous）。但这是一回事，因为问题在于第一人称：到单数和到复数。

[12]指海德格尔。——译者

[13]我们越多地理解个别事物，我们就越多地理解上帝。——译者

[14]lumen naturale（拉丁文），直译是“自然之光”，在西方哲学中，它是“理性”的同义词。——译者

[15]除了马克思主义的文献，可参考：卢卡奇，《历史和阶级意识》，1923年。马克斯·舍勒，《知识的形式和社会》，1926年。卡尔·曼海姆，《意识形态和乌托邦》，1929年[英译本包括威尔坎特（Wierkandt）主编的1931年出版的《社会学简明词典》中的知识社会学的重要条目]。索罗金，《社会和文化动力学》第二卷：真理体系的变动，伦理学和法律出版社，1937年。罗伯尔·梅尔顿（Robert Merton），《知识社会学》[载古维奇和莫尔（G.Gurvitch和Moore）主编的《二十世纪社会学》中]。雅克·马凯（Jacques Maquet），《知识社会学》，1949年。

[16]即付出沉重代价的胜利。——译者

[17]普洛克路斯忒斯是希腊神话中的强盗，他设置长短两张床，劫持旅行者后，把高大者置于短床，然后截去超出的部分，把矮小者置于长床，然后把他拉长，使之与床的长度相等。——译者

[18]圣杯是基督在最后的晚餐用过的，基督被钉十字架时盛接基督鲜血的杯子。圣杯是西方文学中的一个主题。——译者