历史与真理：哲学史的发展和折衷主义的奇迹

Quo magis res singulares intelligimus，eo magis Deum intelligimus.^[13]

斯宾诺莎

无论谁讲授哲学史或仅仅研究作为哲学形成的学科的哲学史，都会碰到哲学史的哲学意义的问题。这个问题与哲学历史学家的活动的意义本身有关；但是，也与有独特见解的哲学家有关，我指的是为了个人利益敢冒风险和危险，不考虑理解过去的哲学家：因为他也清楚地知道，哲学之所以继续存在，是因为有哲学家，是因为哲学史继续向我们介绍哲学家，并使我们置于他们的环境中：完全自学的哲学家也不能忽略苏格拉底，柏拉图，笛卡尔，康德；对真理的研究本身来说，历史应该有一种意义。

哲学只能通过哲学家们写的一部历史而存在和继续存在，只能通过哲学历史学家叙述的历史被我们理解，这个事实表明了什么？我不准备系统地根据独断论的论点回答这个问题。我宁愿通过一系列的近似进行研究，因为在这种方法中，前一个阶段的解决办法将被对最初问题的重新检查修正。

我们的出发点是一个疑难，一个难题，我们将逐渐地深入研究其意义，并试图解决它。一旦我们把哲学的历史处境和真理的概念相对照，这个疑难就会出现，乍看起来和近看起来，我们必须接受这个疑难。在最简单的形式下，真理在我们看来是一种调节概念，是在客体方面统一知识和在主体方面统一客体——克服我们的知识领域的多样性和意见的多样性。正是这种真理的概念通过反作用引起了我们的历史处境的动荡，使我们的历史处境变得令人不安和令人失望，使我们希望知识能在统一性和稳定性中实现。我认为，从这个疑难着手，从它的最简单的形式和从问题的第一种近似着手是有益的。一方面，各种哲学相继出现，相互矛盾，相互诋毁，使真理看上去是变化的，在这种情况下，哲学史是怀疑主义的课程；另一方面，我们向往一种真理，精神之间的一致即使不是其标准，至少也是其标志；如果历史都显示出一种最低程度的怀疑主义，那么对真理的要求也将显示出一种最低程度的独断论：最终说来，历史只不过是充满错误的历史，真理只不过是历史的悬置。

在我看来，应该认真地考虑问题的第一种近似，不应该太快地摆脱它；不是哲学的历史学家在忧郁的时候受到这种变化的眩昏的威胁，也不是哲学家在高兴的时候受到这种被发现真理的统治的诱惑，突然取消了历史；因此，笛卡尔、胡塞尔试图结束历史的积习，把历史当作真理从中夺走其积习的东西加以摈弃；历史在怀疑的颠覆之下沉没。

不仅仅应该认真考虑问题的第一种近似，而且也应该使历史和真理这个问题不受到早熟的解决办法的影响。最普通的解决办法是折衷主义的解决办法，最吸引人的解决办法是历史的内在逻辑的解决办法。

折衷主义不值得我们进行冗长的讨论，尽管它也是一种吸引人的权宜之计和一种经济的解决办法——哲学胡言的解决办法。折衷主义宣称，如果人们至少能分辨主要的东西和次要的东西，那么伟大的体系最终都说了同样的东西，于是，真理是分散的和协调的各种真理的相加。事实上，在折衷主义看来，一种不体面的哲学挽救了哲学史；折衷主义者在历史中寻找分散在一种没有天才的哲学中的成分。天才集中于折衷主义的才华。但是，在这种普通的形式下，我们突然发现了作为隐瞒的历史科学的所有哲学史的缺陷：一种哲学——历史学家的个人哲学——就优先地置于历史的终点，即所有过去的努力向往的终点。历史向我走来；我是历史的终点；哲学史的构成规律是我的哲学的意义本身。

在折衷主义中这种明显的缺陷就是黑格尔哲学的缺陷。可能有一种内在的哲学历史，因为意向的统一可能表现在一种发展中。因此，有可能发现这种内在的发展规律，有可能把哲学反省的明显曲折和死路当作一种理性的“诡诈”，当作一种精神的教育学。

这个解决办法是非常吸引人的，因为它能调和历史和理性，把一种意义给予历史，把一种运动给予理性；同时，看来惟有它能把一种意义给予哲学史的表达本身，惟一的哲学显现为贯穿所有哲学的这种惟一的运动；此外，在思考和行动的社会流动中，它能把它的自主给予“哲学系列”：在把哲学史的每个阶段和前一个阶段联系起来的同时，历史的哲学松开了整个哲学系列与其他系列（经济、宗教、语言等系列）的联系。这就是为什么这种解决问题的办法是非常吸引人的。不过，我以为，应该有勇气放弃这种解决办法，应该有勇气研究没有历史哲学的哲学史。如果事实上人们保全作为惟一发展的一般哲学，那么人们就会失去其他哲学；理由有两个：第一，最终说来，牺牲的东西是深远的独创性，不可还原的意向，一种哲学提供给我们的对现实的惟一看法。每一个哲学家应该放弃特殊身份，应该继承其前辈，培养其后继者；每一个哲学家应该从沉思的绝对中心变为一种辩证法的相对因素，一种发展的经过点，正如柏格森所说的，个别的有机体是生命流动的经过点。第二，更严重的也许是，展现哲学史的哲学家对所有作者行使一种与历史学家的公正态度相反的统治：在我看来，历史学家一开始就同意“身处异地”，同意处于他人的规则下面，把他的研究当作一种交流活动，可以说，当作一种布施活动。不过，在历史哲学中研究哲学史的哲学家不仅不尊重伟大的哲学家的不可还原的各种不同意向，而且还要求整个历史完成于伟大的哲学家。宏伟壮丽的哲学史是由可怜的和有缺陷的一些折衷主义加工完成的：这些折衷主义在最后一位历史哲学家那里终止了历史。

因此，困难仍然没有解决：在惟一的真理的任务和各种哲学史之间裂缝仍然存在着。

但是，也许应该重新检查矛盾的表达方式，以便把矛盾从无希望的困境层次提高到有希望的悖论层次。我们将讨论难题的第二种近似，深入研究我们的哲学史概念——然后再讨论第三种近似，系统地修正我们的真理概念。

真正地说，只有当人们在哲学史中看到对不变的问题——人们称之为永恒的问题（自由，理性，现实，灵魂，上帝等等）——的一系列可变的解决办法，哲学史才是怀疑主义的课程。如果问题是不变的，解决办法是可变的，那么体系的矛盾的条件是同一个问题的共同尺度。这第一个假设联系于第二个假设：对不变问题的可变回答是典型的回答：实在论，唯心论，唯物论，唯灵论。

作为对抽象的无特征问题的典型回答的这种哲学解释——人们相互传递的解释——有待于重新考察。因此，我们应该绕过一个先决问题：何谓理解一种哲学？

我从E·布雷耶（E.Bréhier）的著作《哲学及其过去》的前两章，特别是《哲学史中的因果关系》的解释出发。E·布雷耶区分了哲学历史学家的工作的三个层次；外部的历史在哲学中仅仅看到文化事实，能用社会学、心理学、甚至精神分析或经济学来解释的所有事实。从这个观点看，一种哲学只不过是其他结果中的一个社会或心理结果；哲学和哲学家的联系因历史背景而变得松弛。哲学只不过是一种象征。在社会和心理现象的客观调查中，这种观点是合理的；但是，缺少哲学意向的中心。在一位非哲学研究者看来，哲学史只能被看作是一部观念的历史，一门知识社会学；不过，在某些方面，哲学史是一种哲学活动（我们将马上回过来讨论，修正我们的真理概念）。批判的历史处在第二个层次，它更接近哲学家本身的意向：它寻找起源；我们已经注意到这个词：不是原因，而是起源，也就是说，不仅仅是遭受的、而且也是接受的和某些方面选择的影响。不过，这种批判的历史始终有待于形成，是哲学历史学家的博学的一部分——不是自我满足的；因为只要人们寻找某种理论的起源，人们就会肢解体系，以便在过去的所有方面重建体系的碎片。人们把意向的统一性归结为起源的多样性；因此，人们越是通过起源解释体系，人们就越不能理解体系（最终说来，也许不再有哲学，因为每一个体系都必须经过同样的分解过程：只剩下或是交织或是松开的思想纤维，不可能出现新的创造）。我认为这种批判的历史不是自我满足，因为它不能解释使哲学具有一致性的有机统一和组织原则。真正的历史学家信任其作者，把一致性的牌玩到底；理解，就是用统一来理解；因此，理解就是用朝向中心直觉前进的向心运动来对抗通过起源进行解释的离心运动。在E·布雷耶的说法中，哲学史的问题就是在“作为哲学史的绝对存在的这些个人的直觉”中影响集中的问题。因此，我们倾向于在各种不同的哲学中研究“直接的和不可还原的直觉”。这些观点与柏格森在《哲学直觉》中的观点十分相似，与他多次引用的K·雅斯贝斯的观点也十分相似。

这就是我们能延伸这些观点的方向，以改变我们的历史和真理的最初疑难。我们说，怀疑主义是联系于：（1）哲学归结为典型的解决办法（教科书中著名的“主义”）；（2）这些典型的解决办法与不变问题的对比。让我们接下来考察这两点：

1）理解一种哲学，就是：或者把握中心的直觉，或者把握发展的方向，或者把握有机的联系，或者把握系统的结构。类型学仍然在分类思维的范围内；在使初学者的精神定向于问题和解决的范围的意义上，类型学可能具有一种教育学的功能；根据一种或多或少非个人的和无个性特征的Weltanschauung（世界观）的导线，类型学产生了朝着某种方向的期待；总之，类型学的用处是把一种哲学同化在第一个近似中，把哲学放在一个习惯的类别中（理性主义，经验主义，等等）。但是，真正的历史理解始于这种同化的终点：还要从理性主义，实在论等的类型转到一种特殊的哲学。一种哲学的统一是一种特殊的统一。我认为，在斯宾诺莎主义的说法中，这不是一个普通的类别，而是一种特殊的本质。不过，从类型和类别到特殊本质的这种转变在理解中产生了一次真正的革命；当柏拉图的思想驱逐普通分类的实在论和唯心论时，当贝克莱在另一种完全独创的方向中击退它们时，我接近他们的哲学的特殊性。不是因为最特殊的哲学不适合于这样的分类运作：不可避免的是，这些哲学由于处在时代意识中的无个性特征而重新陷入其中，这些哲学仅仅使时代意识重复，而不是在其独特性中整个地改变它；因此，在亚历山大学派的哲学看来，三种实体的图式是一种Selbstverständlichkeit（自我理解），是一种对存在进行分类的一般方式，人们也能在除柏罗丁之外的其他新柏拉图主义哲学家那里发现这种方式。

因此，由于它所包含的无个性特征的部分，任何一种哲学都适合于类型学。还应该补充一点，与其他哲学的争论关系加速了导致类型衰落的僵化过程。哲学不仅仅接受无个性特征，而且也产生无个性特征；可以肯定，类型学的大多数术语是名不副实的范畴，对手想把他们的劲敌放在这些范畴中，就像把他们的劲敌放在必定会饿死的抽象围墙内。因此，类型学不仅是一种单纯的教育学方法，准备和哲学会合，朝向人们将有可能把握哲学的区域和模糊的地点；类型学而且也在充斥观念历史的枯燥抽象那里迷失方向：它不知道特殊的哲学，只知道其空壳，其社会化外壳。

还应该理解这些哲学特殊性的意义；如果我们把这些哲学的特殊性归结为哲学家本身的主观性，那么我们就完全弄错了；这将重新回到文学的解释，重新回到哲学的心理特征描绘或精神分析。对哲学史来说，重要的是柏拉图或斯宾诺莎的主观性能在一部著作中和在所有的意义中被超越；在著作中，作者的传记能被表达或隐瞒，但它是在一种“意义”中被取消的。我们谈论的特殊性是著作的意义的特殊性，而不是作者的经验本身的特殊性。即使《伦理学》确实是斯宾诺莎的存在计划，在哲学史学家看来，重要的也仅仅是斯宾诺莎这个人在《伦理学》中，而不是在他的生活实现了计划。他的著作的意义，斯宾诺莎的“哲学原理”是历史学家想研究的特殊本质。

2）我们现在能直接讨论永恒问题和不变问题的概念；如果人们在其具体的整体中理解一种哲学，那么这种哲学所提出的一个或一些问题就具有其特殊性，即使作者以传统的方式重新考虑这些问题；和哲学一样，这些问题是惟一的，是同其他处境不可比较的其处境的一部分。此外，一位伟大的哲学家首先是完全改变以前的问题的人，他按照一个新的计划重新提出主要问题。他比回答问题的人更重要，他是提出问题的人。伟大的哲学家是第一个对在世界上存在的方式感到惊讶的人，这种惊讶开创了一种新的研究哲学的方式——问题代表某个人；他的哲学理性首先是在其基本问题——笛卡尔的确实性问题，康德的先验综合判断问题——的一般形式下的研究活动。如果人们通过其问题，而不是通过其答案来研究一种新的哲学，那么人们就有可能靠近汇集各种影响的中心；在这个中心，以前的各种哲学不再是客观原因，而是其基本处境的一些方面，“哲学动机”——完全能产生动机的Umwelt（环境）——的一些方面；哲学不再是所有原因的结果，而是总和，甚至是在某个方面的它自己的历史动机的选择。

到了这一点，我们在前面提到的怀疑主义便消失了——除非我们在后面看到的，它能彻底发生变化。当我们超越了体系的类型学，使各种哲学特殊化，把解决办法归结为问题时，这些哲学就没有了共同的尺度。通过其起源被理解的两个问题是无从比较的；在影响、主题、语言的连续性方面，从一位哲学家到另一位哲学家，有一种基本的不连续性。所以，人们想说每一种哲学都是真实的，因为每一种哲学都完整地回答了它所提出的一系列问题。在这里，思想与现实的一致——人们通常用它来定义真理——具有答案和问题、解决办法和问题的一致的形式；一方面，伟大的哲学家重新提出问题，另一方面，他接受打赌，为他所提出的问题提供最一致和最普遍的解决办法。进一步说，如果人们从真理-一致到真理-发现，那么这种伟大的哲学的真理超过其答案和其问题的内在一致性，就是其处境的意义的发现，正如在哲学家看来，一种伟大的哲学在其问题的形式下是有问题的。

让我们停留在这个阶段：我们已经清除了一种最基本的怀疑主义，基于适合于永恒问题的解决办法之间的比较的怀疑主义；这种怀疑主义及其预先假定已经被推翻。另一种更微妙的怀疑主义是否会随之而来？

首先，有各种哲学，但是，还有一种哲学史吗？我们面对一系列不连续的特殊体系。从一个到另一个，应该有飞跃：柏格森有理由说，如果斯宾诺莎出生在另一个时代，他就写不出一行他已经写出来的东西，不过，已经有一种我们所知的斯宾诺莎主义。布雷耶援引斯宾诺莎主义，不加以批判，倾向于把每一种哲学变成一种本质，他说：“哲学家有一部历史，但没有哲学。”哲学家之所以有一部历史，只是因为以前的哲学是新的哲学家的记忆和处境的一部分；但是，每个人都把自己的过去历史包括在作为一种绝对存在的一个历史时刻中。

在作为系列和作为发展的历史被取消的同时，真理也因增加而被取消。从整体上看，各种哲学既不再是真的，也不再是假的，而是别的。在这里，他性在真和假之外。伟大的哲学历史学家，如德尔博斯（Delbos），通过他的中心或至少在他的中心的方向恢复作者的本来面目，使之变得无懈可击和无可辩驳：从此以后，作者便存在，斯宾诺莎便存在，康德便存在。我们在这里所说的东西不是理论性的，而是非常真实地描述了真正的历史学家的气质：在历史学家看来，从一个哲学家到另一个哲学家的转变意味着一种连续的同情努力，构成一种真理的（悬置）的哲学想象。

从此以后，真正的历史和永恒的真理的最初困境具有一种更微妙的形式：中立的同情伴随着历史，介入和弄错的风险伴随着哲学探索。我们清楚地知道，这种对立掩盖了一种实际情况；当人们试图理解斯宾诺莎本人时，人们不再问斯宾诺莎是真的还是假的；人们通过历史学家的职业进入一种假设的真理，一种无信仰的真理的循环。因此，历史能始终是真理的探索的一个借口；人们始终能躲藏在历史的后面，以便不肯定任何东西。反过来说，真正的哲学家完全地置身于他的哲学中，以致最终不能阅读其他哲学家的著作。人们知道，伟大的哲学家是多么藐视他们的前辈和同时代人；有些人甚至从某个时候开始就不再阅读其他人的著作，可以说，自闭于他们自己的体系中。一位哲学家在其自己体系里的发展使他逐渐地看不到历史和排斥他人。哲学的哲学家-历史学家和有体系的哲学家之间的这种不相容具有某种可笑的和戏剧性的东西……。最终说来，“怀疑论的”历史学家不再探求任何东西，“独断论的”哲学家只有敌人或学生，而没有朋友。(www.xing528.com)

我们是否陷入另一种困境？我并不认为如此：如果我们现在重新考虑反命题的另一个项，那么先前的方法也许并非没有用处。

我们已经把真理概念当作一种非时间的和非个人的抽象；这就是在第一种近似中的真理概念；但是，真理概念之所以有这种抽象的意义，只是因为它是与向具体的主体提出的一项任务相关的概念-界限（idée-limite）；真理概念是界域（horizon），一项具体的、时间的和个人的任务的抽象的、非时间的和非个人的最终意义；真理概念只是由思维的义务支撑的。从此以后，与历史对照的另一个项不是真理概念，而是我的个人探索，真理概念是我的个人探索的界域，追求的相关事物。

那么，何谓探索真理？也许，对这个问题的回答能包含不再作为真理的反命题项，而是作为真理的补充和特有道路的哲学史。

真理的探索——简单地说——介于两个极之间：一方面是个人的处境，另一方面是对存在的要求。一方面，我有某种东西需要发现，发现某种东西是我的任务，他人不能代替我；如果我的存在有一种意义，如果我的存在不是虚妄的，那么我在存在中就有一个位置，存在要求我提出问题，没有人能代替我提出问题；我的命运、我的信息、我的遭遇、我的阅读的局限性已经表明了我对真理使命的有限看法。但是，另一方面，探索真理意味着我希望能说对所有人都有价值、来自我的处境深处和作为一般概念的话语；我不想杜撰和说使我高兴的东西，而是说实在的东西。从我的处境的深处，我希望受到存在的约束。我能思考存在，这就是我对真理的愿望。因此，真理的探索介于我的提问的“有限性”和存在的“开放性”之间。

正是在这里，我将重新发现被理解为伟大的特殊哲学的记忆的哲学史：因为在从我的处境通向真理的道路上，只有一种超越的方法：交流。我只有一种方法能摆脱自己：置身于他人的处境中。交流是真正认识的一种结构。依靠交流，哲学史不是一些散杂的专著的不合理排列，因为交流揭示了这种历史混杂的为我的“意义”。哲学史不再是哲学著作的“想象的陈列馆”，而是从自我到自我的哲学家的道路。哲学史是作为迂回的自我阐明的哲学事业。这种同情的意义，这种“悬置”和不介入的意义，以及这种哲学想象的意义不是在哲学史中；历史的理解没有它自己的意义；当历史的理解成了一种现实的、冒风险的和介入的哲学研究的反面时，它自己的意义就出现了。

因此，哲学史的理解工作和最初的哲学创造，看来是惟一的对存在的研究的两个面；当非现实的历史联系于现实的创造时，它摆脱了虚荣，同时，真理的个人探索也摆脱了它的局限性和狂热。不寻找任何东西的纯粹历史学家是对称于另一种抽象的一种抽象：不学习他人的任何东西和没有传统的纯粹自学者是没有哲学的记忆的。

在我们的反省的这个层次上，无希望的困境成了有希望的悖论：我们应该摈弃一种单子的（monadique）真理定义，按照这个定义，对每个人来说，真理可能是他的回答和他的问题之间的一致。而我们更赞同一种主体间的真理定义，按照这个定义，每个人都能“解释”和阐明在同他人“斗争”中他对世界的认识；这就是K·雅斯贝斯的“Liebender Kampf”（爱的斗争）。真理表示哲学家们的共同存在。在这种情况下，philosophia perennis（永恒的哲学）表示存在着一种探索的团体，一种“symphilosophieren”（共同的哲学探索），所有的哲学家都通过一种证明的意识，此时此地新事物的意识相互争论。在这种争论中，过去的哲学家不断地改变意义：把过去的哲学家从遗忘和死亡中拯救出来的这种交流，使其同时代人没有看到的回答的意向和可能性处在同等的地位。不容置疑的是，自以为永恒的哲学不能摆脱这个规律：永恒的哲学至少有它们的读者的历史；和柏拉图主义一样，托马斯主义也不能摆脱这种只有通过新托马斯主义的历史才能继续存在的要求，就像在历史中有一系列的新柏拉图主义；这些革新的读者不停地转移最初的学说的焦点。

在历史和当代研究之间的一种相互关系就这样形成了；正是通过这种相互关系，各种哲学不仅摆脱了类型学的分类，而且也摆脱了特殊本质的不变性；柏拉图与当代读者的不断变化的关系使柏拉图离开了任何一种成体系的历史，而这种历史想把柏拉图固定在“绝对知识”的一个“因素”的不变角色中。通过其特殊性，也通过恢复其意义的对话，柏拉图的哲学变得（不可定位）。

我们是否快要结束我们的研究？我们很想把当代的研究和过去的理解这种无止境过程叫做真理，我们很想通过所有观点的精神相加从单子的真理达到单子论的真理。

重要的是能意识到关于最初难题的这种新的近似所引起的新的失望：我们不能把被各种真理揭示的这个领域叫做真理。理由有多个：

首先，我作为历史学家所研究的各种哲学实际上很难重新进入我能进行的对话中。名副其实的“会合”是罕见的。有一部我作为职业编写的哲学史，但我不能理解这部哲学史何以属于我自己的研究：一部没有对话的历史让真理和历史的无希望的困境在研究和交流的有希望的悖论的背景中继续存在下去。

此外，当我能在我的心中真正地进行一次与我所研究的作者的争论时，历史学家和哲学家的两种态度通常是不一致的：当我阅读柏拉图或斯宾诺莎的著作时，我陷入一种来回的运动；我悬置我自己的问题和我自己的解决办法，使我成为他人，顺从作为研究对象的作者；然后，我重新回到自己的工作，在“悬置”把我引导到这个更深的层次上进行批判，重新信任我的作者，我被我的作者说服了。“怀疑论的”因素和“独断论的”因素不可能完全融合在一起。

最后，在各种哲学的问题之间存在着一种不可克服的不一致，使得各种哲学之间的比较在某些方面仍然是一种误解。这就是最大的失望。这种误解，在最终说来不可比较的各种问题之间的这种误解，导致不可能有完全的交流。如果交流是完全的，那么交流就可能是真理。

现在，我们探讨历史和真理问题的最后一种近似。在哲学家和哲学之间这种大规模争论的领域，我们始终坚持我们称之为真理概念的东西；我们把真理概念当作在康德意义上的一种调节概念，也就是说，当作要求肯定的领域的统一的一种合理结构。也许，对真理领域的这种结构的新思考能帮助我们摆脱困境；当我们把正义当作思维的义务的关联物时，我们不能完全阐明正义；我们已经在其主观和思维活动方面担负起真理的“任务”；我们的反省的这个阶段足以理解研究——哲学提问——的辩证法，它能倾听历史和开始提出一个新的问题。

现在，应该讨论关联项，真理“任务”的思维对象方面，即自从我们的研究开始以来迫使我们从一个立场转到另一个立场的这个大写一字（以后简称“大一”[Un]——译者）。

我们预感到，这个“大一”能把哲学的各种特殊性统一在一种历史中，并把这种惟一的历史变成一种永恒的哲学（philosophia perennis）。不过，除了一种哲学与另一种哲学的争论本身，我们没有其他的方式接近“大一”。在任何问题中成问题的东西，引起问题的东西——先于提问的存在——也是历史的“大一”，但是，这个“大一”不是所谓永恒的特殊哲学，不是各种哲学的起源，不是各种哲学所肯定的东西的同一性，不是作为哲学“因素”的内在规律的生成，不是这种生成的“绝对知识”。如果它不是所有这一切，它是什么呢？

也许，我们通过迂回具体地阐明哲学史（作为人与人之间的对话）和真理的统一的关系。这种迂回是思维的义务和本体论的希望之间的迂回。我想起一种表达方式：“我希望在真理中”；这种表达方式的阐释必然把我们带回历史和历史的永恒的关系中。

我如何来解释“我希望在真理中”这个表达方式？

“在真理中”的介词“在……中”表明一种新的关系，这种新的关系不完全是其他介词，如“为了真理”或“朝着真理的方向”所表示的关系。在这种新的关系中，真理不仅仅是一个项、一个界域，而且也是一种像大气那样的介质，更确切地说，像加布里埃尔·马塞尔和马丁·海德格尔所说的光线。我希望我称之为我的哲学、我的思想的东西能“沉浸在”某种介质中，这种介质是由它对中介作用的不抵抗，甚至是由它产生中介作用的能力构成的，就像在《蒂迈欧篇》（Timée）中，光线是在眼睛的光芒和物体的光芒之间的中介。

介词“在……中”的这种比喻把我们引向另一种比喻，作为介质和作为光线的真理的比喻，从而使我们回到在碰到相遇的一个主题：作为“开放”的存在的主题。我们顺便使这个主题与作为“局限性”（或有限性）的我的处境的主题相对应；然后，这个主题被延伸到一个界域的探索任务的主题掩盖。这个“开放”概念表示什么？它表示哲学的多种特殊性——柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎——一开始就是互通的，一切对话一开始就是可能的，因为存在就是先于和奠定一切提问的可能性，从而奠定最特殊的哲学意向的相互关系的这种活动。天真的想象把这种开放，这种林中空地，这种自然之光^[14]投射在香榭丽舍大街上，在香榭丽舍大街上，死者的对话是可能的。所有的哲学家都是同时代人，所有的交流都是可逆的：柏拉图能回答他的晚辈笛卡尔；香榭丽舍大街象征着先于历史的开放，这种开放使在时间中的一切对话成为可能。因此，多样性不是最后的现实，误解不是交流的最后可能性。问题的存在最初使每一个人相互开放，并奠定交流的历史和争论真理。

然而，正是在这里，应该提防不要把“我希望在真理中”的“在……中”——“在真理中”——和“我希望”分开。我不能说出这种统一，我不能合理地讲述它和陈述它，没有这种统一的（语言）。我不能把在统一中为所有问题提供理由的“开放”包含在一致的解释中。否则，我就不能说：“我希望在真理中”，而只能说：“我有真理”；关于隐藏在折衷主义和成体系的历史哲学中的反叛思想，真理的这种拥有关系可能是要求和攻击性的奥秘。因为为了思考在绝对知识中的历史的内在变化，还必须拥有真理。不，这种希望不具有支配历史和合理地安排历史的力量。但是，这种“开放”没有完全被掩盖；本体论的希望有它的象征和它的保证：人们越深入研究一种哲学，人们就越愿意通过这种哲学置身于异处（人们因而就越理解这种哲学不能归结为类型），人们就越肯定相对于受到的影响而言的自己的独立性，人们就越强调相对于另一种他性而言的自己的他性，——人们就越通过触及本质的快乐得到补偿，好像当人们进入一种哲学及其困难、意向和拒绝的深处时，感受到与另一种哲学不可名状的共鸣，相信能通过同一种存在到达柏拉图、笛卡尔和康德。我由此理解斯宾诺莎的很深刻的话：我们越多地了解个别事物，我们就越多地了解上帝。但是，这种共鸣不可能成为体系，不可能被主题化。这就是为什么它更多地属于许诺（Promesse）和回忆（Réminiscence）（这必定是同一回事）的范畴。我希望所有伟大的哲学家都在同样的真理中，对他们与存在的关系都有同样的前本体论的理解。我以为，这种希望的作用是维持始终开放的对话，把一种兄弟般的意向引入最激烈的争论中。在这个意义上，这种希望就是交流的重要介质，所有争论的“光线”。历史仍然是充满争论的，但已经被统一历史和使之永恒、但不能与历史协调的这种（末世）阐明。我的意思是，真理的统一之所以是一项非时间的任务，只是因为历史首先是一种末世学的希望。这种希望不仅进入我面对哲学史的失望，而且也进入研究没有历史哲学的哲学史的勇气。

最初的怀疑主义已连续地多次改变立场；但它也使我们改变立场。它最初是在“大一”中被打败的；但我不知道这个“大一”；怀疑主义在存在方面仍然是历史学家的职业的主要诱惑；历史仍然是不复存在的东西，遥远的东西，其他东西的场所；没有人能写philosophia perennis（永恒的哲学）。

哲学史的这种模棱两可的地位，就是以“同样事物”和“不同事物”，“大一”和“多”为转移的地位。最终说来，这就是人类的模棱两可的地位，因为哲学史最终是人类为其统一和永恒而斗争的特殊道路之一。