文化多元性：祛除邪祟与祈福纳吉的道士仪式

“丧葬仪礼，是人生最后一项‘通过仪礼’，也是最后一项‘脱离仪式’。如果说诞生仪礼是接纳一个人进入社会的话，丧葬仪式则表示一个人最终脱离社会，它标志着人生旅途的终结。”其主要的民俗文化功能是“表现生者对死者的哀悼，怀念死者生前的功德，超度亡灵，使死者的灵魂得以安息，通过信仰和禁忌仪式，免除生者对死者的惧怕心理和寄托生者对于死者的美好愿望。”^[81]

除了上述功能外，笔者以为民众通过这套烦琐的仪式，还有希冀祛煞驱邪，祈求过世亲人保佑后代人丁兴旺、子嗣发达、世代荣昌的功能。湘西苗族在“暖井”后，还有以鸡定方位、撒米、扫魂等一系列仪式。其中撒米时念的咒语，除驱邪赶煞外，便有非常明显的为亡人后代祈福之目的。“巴代”（巫师）念的驱邪赶煞之语如：“弟子要来，放起天煞、地煞、年煞、月煞、日煞、时煞十二，飞连大煞。天煞归天，地煞归地，鸡血落地，化作百无禁忌。”祈求护佑后代之祈福语较多：

米撒上，百子千孙多兴旺；

米撒下，百子千孙多大发。

米撒东，孝家升到诸侯宫；

米撒南，八将还方进盘杯；

米撒西，孝家攀挂上云梯；

米撒北，富贵荣华从此得；

米撒中，五方龙神尽归宫。

借问孝男孝女、孝子孝孙，要富是要贵？

（孝家答：富也要，贵也要。）

富也要来贵也要，富贵荣华真可妙。赐你富富如石崇，赐你贵贵如黄公。一赐你一举成名……

全家大小团圆会，曰富曰贵曰康宁。^[82]

又，永顺县土家族在“起柩”后，要安排人“挑水清场”。罗土松介绍说送葬之日，一路人送葬，一些人留在家里清理场院。管事者叫人煮好一锅桃木水，一盆放在堂屋，一盆交与留在家里的道士。道士带上一个管坛人，进入孝家的内房，进入亡人先前住过的房间，由内到外，包括堂屋和火床，壁上洒桃水，门上贴桃符，施念咒语，干干净净地清扫尘埃，认认真真地除去晦气。左脚跺地，令牌震柱。随着道士的进程，孝家也把那些废旧或不要了的衣物、席垫等统统扫到门前晒坪，连同堂屋里扫出的残烛、剩香等一起焚烧。很显然，道士的这一系列行为是要为孝家祛除邪祟，从而营造一个祥瑞的新环境。而下葬时举行的“撒衣禄米”仪式，则体现出丧葬仪式之祈福纳吉的功能。这同样体现在道士在举行仪式时念的咒语上：“祝孝家富，金满箱谷满仓，鸡鸭鹅群盈圈圹。愿孝家贵，早生贵子，状元榜眼探花郎，县衙府台官不做，要去朝中伴君王。”^[83]

【注释】

[1]崔高维，校点.周礼.沈阳：辽宁教育出版社，1997：34.

[2]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：632.

[3]奉恒高.瑶族通史：上卷.北京：民族出版社，2007：440.

[4]湖南省少数民族古籍办公室.湖南地方志少数民族史料（下册）.长沙：岳麓书社，1992：449.

[5]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：612.

[6]《湖南瑶族》编写组.湖南瑶族.北京：民族出版社，2011：297.

[7]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：594.

[8]湖南省江华瑶族自治县县志编纂委员会.江华瑶族自治县志.北京：中国城市出版社，1994：566.

[9]“含口钱”：即将一个硬币或一点银器放入死者口中。据说这样就可使死者的阴灵不饥饿。

[10]丧葬期间禁忌：停柩处不让猫接近或经过；丧期孝子斋戒不吃酒，不吃肉，吃饭不能坐凳，不能穿鞋袜。

[11]棺材钉：铁匠打制的一种特殊钉子，五寸长，扁形，头带钉帽。打钉时，要在上面穿几层布，一边两个。

[12]按：这一习俗在新宁县瑶族有些变异：丧父盖棺时，由伯、叔站在棺前，给跪在下面的孝眷喂酒食，并对孝眷说些“万代荣昌”“兰桂腾芳”等吉利话，然后盖棺。丧母，仪式则由舅父主持。（新宁县县志编纂委员会.新宁县志.长沙：湖南出版社，1995：669.）

[13]按：道教在宋代传入瑶区，瑶族的原始宗教吸收了道教的一些内容，形成了瑶族独特的巫道结合的宗教。做道场必用瑶语念经。

[14]但不同瑶族支系对风水的迷信程度不一：过山瑶选择墓地较平地瑶、寨山瑶简单，他们请风水先生勘察墓地基本上都在村寨附近的山上，便于扫墓。平地瑶和寨山瑶则不一样，只要有“宝地”，再远也不怕；若不是自己的山场，则花钱也要买来。

[15]因母亲怀孕辛苦，怀孕期间母亲见人不好意思而低头，而今孝男孝女低头，以示孝敬。

[16]李祥红，任涛.江华瑶族.北京：民族出版社，2016：194-197.

[17]张.朝野佥载.袁宪，校注.西安：三秦出版社，2004：72.

[18]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：635、637.

[19]“换铺”的用意：让病人离开暗房病榻的污染之地；换一新的环境，也许有救的希望；做好无救的准备，让其离开昏暗的病房（巫师称“牢房”），有利于命终后去到光明逍遥的阴间；方便家属子女看望并给危重病人接气。

[20]三涂：又作“三途”。即火涂、刀涂、血涂，同三恶道之地狱、饿鬼、畜生。

[21]“调头”含义：一是意为结束生的规律，顺其死的法则：二是调过后，脚靠家先位旁，表示在未禧相入座前，亡人还只能是在旁等候入座的非正式家先。

[22]烧眼原因：生者给死者的物品，要通过火化才能到手，但着装不能烧毁，故以烧一个眼来表示；二是示意死者将所有祸殃背走，将所有福分都透漏下来，留给后代子孙。

[23]死者入殓前卧柳床原因：一是因柳树生命力强，苗族认为将尸体置于柳床上，可以借助其生气灵气暂时维持尸身和容貌本色。二是民间俗信将尸身置于柳床上，邪魔外道不敢轻易来丧堂作祟，有利于死者平安赴黄泉。

[24]上香礼仪式：大赞说明祭礼意义、起源、等级和本祭所处的时间，明示当事人员各司其职，警示在场人众应遵守场规，指挥引赞和乐坊配合行动等。鸣炮，奏大乐出场，左右引赞生引主祭和陪孝眷，歌“出帷词”从东西阶而下至跪拜所，行三拜九叩大礼，歌“大礼词”。双队并列，赴漱洗所，整衣冠、束带、扬尘、纳履、净巾抹面。歌“漱洗词”，上东阶至灵位前行上香礼。由主祭者一上、亚上，三上香，歌“香词”。

[25]初献礼仪式：引赞生引孝眷下西阶至跪拜所，歌“哀词”，赴“读诗所”宣读祭文或悲唱苗语祭歌，上东阶赴灵位前行初献礼，大赞和陪赞主持将供食供品一一献完，歌“初献词”。初献演乐。引赞生引孝眷下西阶至读诗所，歌《南陔》首章。

[26]亚献礼、三献礼仪式基本相同，淮歌的《南陔》辞章分别为第二、三章。引赞生引孝眷赴跪拜所、歌哀词。上东阶赴灵位前行亚献礼，献供同上，歌“亚献词”，亚献演乐。引赞生引孝眷下西阶至读诗所，歌《南陔》的二或三章。

[27]父丧，以父舅家为后辈；母丧，以孝子舅家为后辈。

[28]洪光荣.死亡丧葬//湖南省花垣县文史资料研究委员会.花垣文史资料：第12辑·神奇的花垣·风情篇.内部资料，2007：344-377.

[29]石如金，搜集翻译.湘西苗族传统丧葬文化《招魂词》.北京：民族出版社，2007：1.

[30]张丽剑.散杂居背景下的族群认同：湖南桑植白族研究.北京：民族出版社，2009：218.

[31]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：624.

[32]“破狱”：即破地狱。当地传说人生在世，难免有些罪孽，死后被打入地狱，受苦赎罪。为了解除痛苦，及早投胎转世，孝子请三元老师焚化纸钱，向阴冥各司求情，借佛祖或祖师之命，打破地狱，救赎死者之罪厄。“破狱”时，先在一块平地上用石灰画一座四四方方的城，设东、南、西、北、中五道城门，每道门供奉一尊菩萨。另在四角和正中各设一座地狱，东曰风雷，南曰北医，西曰金锭，北曰黑暗，中曰无间，并在无间中心挖一小坑，内放一个鸡蛋，上覆青瓦。三元老师拿着引路幡，孝子抱着灵牌，在每个门前念经讲情，焚香纸、呈牒文，按东、南、西、北、中方的顺序逐门“查访”，找到亡人被关的牢狱，再从相反方向，依序返回到外坛，向佛祖或祖师请求降杖破狱。接着，三元老师手执锡杖，挨道门做功课，行至中心时，一边念“双手拨开生死路，翻身跳出鬼门关”，一边用锡杖狠击瓦片，将鸡蛋打烂，立刻引孝子走出东门，表示死者已出狱。（张丽剑.散杂居背景下的族群认同：湖南桑植白族研究.北京：民族出版社，2009：217-218.）

[33]桑植县地方志编纂委员会.桑植县志.北京：海天出版社，2000：522-523.

[34]张丽剑.散杂居背景下的族群认同：湖南桑植白族研究.北京：民族出版社，2009：221.

[35]《湖南少数民族》编写组.湖南少数民族.内部资料，1985：19.(www.xing528.com)

[36]张文华，邓东洲，金承乾.走进辰州傩.北京：中国文史出版社，2010：83-84.

[37]这些日子可按孝家实际日期临时编唱。

[38]石门县文史委员会.神奇石门：民俗卷.北京：大众文艺出版社，2007：122-123.

[39]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：645.

[40]罗土松.永顺县土家族丧葬习俗.长沙：岳麓书社，2015.

[41]石门县文史委员会.神奇石门：民俗卷.北京：大众文艺出版社，2007：129-130.

[42]《湖南少数民族》编写组.湖南少数民族.内部资料，1985：38.

[43]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：616-617.

[44]灵位正中写亡者姓名，两旁写亡者生死年月日时。

[45]秋鸿.新晃侗族生活习俗琐谈//贵州省民族研究所.民族研究参考资料：第22集.内部资料，1985：118-119.

[46]林良斌，吴炳升.习俗大观·中国湖南通道侗族文化遗产集成：第四辑·下.北京：中国国际文艺出版社，2008：53-60.

[47]通道侗族自治县民族宗教事务局.通道侗族自治县民族志.北京：民族出版社，2004：283.

[48]通道侗族自治县民族宗教事务局.通道侗族自治县民族志.北京：民族出版社，2004：283.

[49]林良斌，吴炳升.习俗大观·中国湖南通道侗族文化遗产集成：第四辑·下.北京：中国国际文艺出版社，2008：58.

[50]徐天麟.东汉会要.上海：上海古籍出版社，1978：444.

[51]汪继培.新编诸子集成：第一辑·潜夫论校正.北京：中华书局，1985：137.

[52]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：473.

[53]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：666、669.

[54]根据2016年6月2日、3日，在采访邵东县文化馆花鼓戏剧团时，综合整理部分艺人的访谈内容而成。

[55]根据郴州市文明办、郴州市民政局等单位2018年5月18日制定的《郴州市“推动移风易俗树立文明乡风”倡议书》整理。

[56]详见本章之“苗族丧葬礼俗”一节所引方志材料。

[57]捞窜：当地土话，即“踉跄”意。

[58]沈召军.男女逗趣情歌：十月怀胎.绥宁民俗公众号“古苗疆那些事儿”.WechatID：gh_2e716d60d788.引用时间：2018-06-29.

[59]范晔撰.后汉书·简体字本.李贤，等，注.北京：中华书局，2000：2227.

[60]王利器.元明清三代禁毁小说戏曲史料（增订本）.上海：上海古籍出版社，1981：19.

[61]乾隆《长沙府志》“附《善化县志》”，据湖南日报社资料复印组1984年复印本。

[62]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷.北京：北京图书馆出版社，1991：547、661、520.

[63]侯自佳.瓦乡人红白喜事的坐堂戏//刘黎光.湘西民俗文化.北京：中央民族学院出版社，1993：73.

[64]明跃玲.边界的对话：漂泊在苗汉之间的瓦乡文化.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007：62.

[65]原本作“末白上”。

[66]据谢申五抄本整理。采访时间：2012年7月15日；采访地点：泸溪县影剧院附近谢师傅家。

[67]汉戏，当指汉族人的戏剧，永顺县流行的汉戏声腔剧种有傩戏、阳戏、灯戏、辰河戏等，其中辰河戏为大戏，这里当指辰河戏。

[68]罗土松.永顺县土家族丧葬习俗.长沙：岳麓书社，2015：14、117.

[69]李跃忠.论丧仪中的戏曲演出特点及其民俗文化功能.青岛大学师范学院学报，2009（4）.

[70]石宏规.湘西苗族考察纪要//李文海.民国时期社会调查丛编·二编·少数民族卷（下）.福州：福建教育出版社，2014：421.

[71]按：原文每一仪式后面，均有具体作法的说明。以下不再一一摘录。

[72]朱熹.朱子《家礼》原文//郑春.朱子《家礼》与人文关怀.福州：福建教育出版社，2010：161-162.

[73]佚名.元始天尊济度血湖真经（卷中）//道藏：第2册.北京：文物出版社；上海：上海书店；天津：天津古籍出版社，1988：38.

[74]宁全真授，王契真集.上清灵宝大法//正统道藏：第52册.上海：上海商务印书馆，1923：612.

[75]佚名.太一救苦天尊说拔度血湖宝忏//道藏：第9册.北京：文物出版社；上海：上海书店；天津：天津古籍出版社，1988：892-893.

[76]佚名.灵宝玉鉴//道藏：第10册.北京：文物出版社；上海：上海书店；天津：天津古籍出版社，1988：144.

[77]贾绍兴.喊礼——湘西神秘婚丧礼俗考察记.北京：学苑出版社，2009：10-13.

[78]罗土松.永顺县土家族丧葬习俗.长沙：岳麓书社，2015：9-10.

[79]张丽剑.散杂居背景下的族群认同：湖南桑植白族研究.北京：民族出版社，2009：218-219.

[80]李祥红，任涛.江华瑶族.北京：民族出版社，2016：195.

[81]陶立璠.民俗学概论.北京：中央民族学院出版社，1987：240、247.

[82]石启贵.民国时期湘西苗族调查实录：习俗卷.北京：民族出版社，2009：292-294.

[83]罗土松.永顺县土家族丧葬习俗.长沙：岳麓书社，2015：30-31.