治学杂语 理学札记：理气二为二 或有商量

语默动静，无非寂之所为。

本原是寂，只须敬以直内；本无不通，只须义以方外；只一率性而已。三月一日。

举手投足、起心动念，皆是性天流行；才不直，便还他直。二日。

方外之学，是举手投足、一语一默之间，都是直内之意，无所不贯。

手舞足蹈，无非此理，何用安排。

日用云为都是无极太极。三日。

日用云为即是天性，何须更求深的。

凡夫一切即是天性，正所谓百姓日用而不知。知是知个甚的？有不善未尝不知，知性，知天；才有妄，知即改。

主静，立极，便是知性、知天的大路。

敬轩言君子性其气，即延平心气合一之旨。四日。

四肢百骸，思虑云为，皆物也，物各有则，顺则之谓尽性。

一切动静、屈伸、周旋，皆物也，心只是虚灵不昧。一切皆在虚灵不昧中。徐仲诚譬之镜中观花。

程子论邵子“无礼不恭”，若言践形尽则，礼与恭亦末；直内方外，岂必恭乎？手舞足蹈，岂非礼乎？五日。

象山所谓人情世事物理上用工，即直而已也。动容周旋，直而已也，莫非性也。所谓聚沙非小事。九日。

日用无非天理，只是动直，便是伸伸。一身既是天理，任其自然，即是夭夭。

动直而已，放逸自恣，亦只此理。十日。

体立而用行，内直则外自方，举手投足，莫非此理。

象山《答傅子渊书》言：“善与过恐非一旦所能尽知，颜子有不善未尝不知，乃自其好学而能然。”日用而不知则为百姓，不善未尝不知则为颜子，正所谓夫仁在熟之而已。知及之、仁能守之，常学则能知。操则存，舍则亡。象山之简易亦是从工夫中来、从好学中来，只是学得别些。孟子言尧、舜与人同，又言集义之所生、非义袭而取，亦此意也。十二日。

象山《与傅圣谟书》云：“谓即身是道，则是有身者皆为有道耶！”知本自现成之说为就本体而言。诚者天之道也，思诚者人之道也。诚是本体，思诚是工夫。愚夫愚妇生而知之是本体，圣人学而知之是工夫。

我欲仁斯仁至矣。颜子三月不违，其余则日月至焉。三月不违是工夫纯熟后事。

本无辍，又何作乎？是心存时事。心存即作也，虽欲自异于天地，不可得也，亦是本心现前时事。才收拾身心，即是工夫。只顺其自然，是依本体去。

知过是良知，亦能改过者之事。心存时多、放时少，自然有不善未尝不知。

知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。守是多少工夫。

知过亦本体之流行，但亦工夫纯熟者为然。

唯圣人为能践形；百姓则日用不知，只依本体做工夫。

诚者不思不勉，从容中道，诚之者择善固执。诚者是从诚之者来。十三日。

内直则四肢百骸无非此性，山川草木无非此理。十五日。

寻常日用、四肢百骸都是集义工夫。

敬以直内，义以方外，只是一件事。

寂然是体，无时不寂。

有此气血之躯即有此性，践形尽性而已。戒慎恐惧只是还他本来。

天地气机原无一息之停，无一息不是此性，本无间断，所谓我欲仁斯仁至矣。但亦须涵养之久，否则昏然莫省，即是日用不知。

性本昭然，无妄而已。十八日。

孔子曰：“心之精神是谓圣。”临深履薄，方是精神。直内方外，敬义之学，有此精神，自然得力，不然便成悠悠忽忽。故象山言收拾精神，如见大宾，如承大祭，皆此意。二十日。

《易》言：终日乾乾，自强不息。明道言：心苟不懈，何妨之有。一怠、一敬，正是关头。

天地之大德曰生，手足痿痹不仁是生气欠缺。

象山言：才一警策，便与天地之化相似。警策是猛着力处。

有不善未尝不知，本体然也。但先必有一段工夫，这是愚夫愚妇与知的；知虽明，还不能无过，这是圣人有所不能。二十一日。

精义入神，神即性也。日用之间，洒扫应对，举止进退，便是精义入神，精义煞有力。

唯精义乃能尽性以致用。廿二日。

气机流行，无感而非寂，情即是性，人欲即是天理，自然觉得满街都是尧舜，只是灵光炯然，更有何事！

朱子《答张敬夫》：“人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。”此之谓仁，是寂然之体，即天理也；此之谓敬，即感通之用，亦天理也。直内方外，体立用行，此仁、敬二字似即就敬义而言。

举手投足、一语一默皆是性，何关文字。

内直则用自行、体自立，是太极之流行。廿三日。

逝者如斯，不舍昼夜，何曾一息间断。廿四日。

语默动静，日用寻常，无非天理。是如此即如此，故曰易知易行。

性一而已，而气有清浊，故孟子言养气，薛敬轩言心清则见天理，是养得气清。廿五日。

克己即是改过、是无妄，要在视听言动用工。廿六日。

朱子说随动随静，须是在动体验静的道理。白沙说随处体认天理（甘泉），阳明说金戈百万之中寂天寞地，静中惊天动地。

薛敬轩说元无亏欠，元无止息；又说无一毫之空缺，无一息之间断；又说天地之理，圣人之心。只是又说心有一息之怠则与天地之化不相似，与象山之说何异？又说理、气不可分先后；又说理只在气中，决不可分先后。如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也。于朱子之语显与不同。学问切实为己，见到真处无不同。门户之见，皆非切己自反之事。

践形尽性之工在惊天动地中，亦只是寂天寞地。廿七日。

人欲即天理，情即性，然凡夫与圣人则不同，正孟子所谓养其大者为大人、养其小者为小人，所谓二者不可得兼，这里要在不失其本心，正所谓思则得之。《大学》所谓小人闲居为不善，见君子而后厌然者，即不屑不顾之心，亦即好好色恶恶臭之心，陆子所谓先立乎其大者，凡夫即由此入于圣人之域。说人欲即天理，却无害无为其所不为、无欲其所不欲，即是克己复礼。情即性，是从本体说；性其情，无以小害大，是从工夫说。若疑情即性之说，则于本体不澈，若不拈出本心，无集义改过之工，以为有身即有道，则是猖狂妄行而不自觉，混人、道为一心，则于本体更混。《大学》以诚意、毋自欺为教，正善发孟子之意。

持其志无暴其气，先立乎其大者，是持志、养气、集义之工，是孟学澈骨澈髓处。

庶民去之，所以为庶民；君子存之，所以为君子。存是存其本心，去是去其本心。

理、气本不相离，而心则有存有失。于心放时而言理、气不相杂，则已离理、气为二，反有疑于本体，朱子此处应有商量。理、气二则不得不即物穷理而学以支离。于心之放而犹执理、气不离，则不得不认为满街皆尧舜，然则百姓不知、庶民去之之谓何？而学以鲁莽。要之，思则得之，思不失其本心，所谓思诚，正尽性践形之要也。四月初三。

养其大者，养其小者，二者都是性，是天理。理与气原不分，只是二者不可得兼，须有舍有取，吃紧是此一关，所以说本心，说毋自欺。养小体的小人，依旧是理，而不是理与气离。原来大是性，小亦是性，若从大小不可得兼处说理、气不相杂，只认大者是理，不免有无理之气之误。初四。

即此气血之躯，天理原无欠缺，所谓形色天性也。紧要在二者不可得兼时不失其本心。《大学》所谓毋自欺，正在此处着力。庶民去之，君子存之，舜、跖之分，端在于此。

人能无动而非静，便是大本立，便是性体流行，释家所谓露体真常。初五。

孟子言气壹则动志，则养气是切要工夫。此气是浩然之气，须从集义中来，集义才是养气。十四日。

薛敬轩言：“道无处不在，故当无处不谨。”须是日用寻常虽小事亦不放过，莫非天性之妙用，何容忽略。

举手投足，非天性而何？岂容放过！

虽至细至微处，莫非此体，莫非此用。天理周洽，无或间断，故曰莫见乎隐，莫显乎微。处处都要觉，要天理贯彻，才是践形尽性。十八日。

日用处便是性体流行。

尽心尽性工夫，只教这团血肉自由自在。

无极太极是知有知无。

要透得过，须是有临深履薄工夫，这是心之精神谓之圣。

无非本色，本无病患。

只作个践形尽性的凡夫。

“心统性情”语亦好。朱晦翁以虚灵不昧言心，此亦不可忽。敬轩心如镜之说形容最妙。心直是寂然不动，感而遂通，直是镜中观花。冲漠无朕，心也万象森然，已具物也。太极本无极，太极性也，无极心也。

尽心然后可以知性，性学不是离了心学。

心无朕，理亦无朕，万象森然，行所无事，须如此看“必有事焉”一句。

罗整庵“心之灵而非性之理”，说得亦好，二者未可偏废。

勿忘勿助未易言。然心体即无忘无助，非疾非徐。

所谓大人之心如止水明镜，是程子语。此中还有喜怒哀乐否？此便是未发气象。

尽性工夫全在集义上，一发一尘莫非天理，只是循理便是率性，便是践形尽则。

敬以直内，义以方外，敬是体，义是用，是体在用上。庶民去之，君子存之；操则存，即是敬以存之。心体发明，即是心之精神。不待操而存，是心体本然如此。体要在用上理会，须见得用不离体，即是敬义夹持，内外交养；所谓持其志无暴其气，而浩然之气自见；手之舞之，足之蹈之，是集义所生而性体呈露。

本无辍，又何作。通乎昼夜只此生生不息之理。

一身之理，与天地万物本是一源，此身即万物之一，本在浑然寂然一理之中。

愚夫愚妇生而知之只是此日用寻常处。

气不外理，感不外寂，白沙所谓如马之御衔勒，所谓静中养出端倪，参前倚衡，即此理也。

静中存天理，动中循天理，此理本无一息之间。

收拾精神于视听言动、衣服饮食之间，事事必合乎天则，徒模拟提撕古人言语，皆不干己事。

开口便说着，开步便踏着，开眼便见着，莫非此理此性，即体即用，只践形尽性而已。才不直，便还他直，收拾精神，所谓心苟不懈，存久自明，直内方外，敬义夹持，志气交养。

罗整庵别心之灵与性之理，此语亦精。然二者皆我所自有，不可偏重，如以心之灵为非则未是。朱子以虚灵不昧言心，知心即由之以知体。

孟子言本心，本心即性，故曰心即性也。

《大学》言正心，心以主宰言；其言诚意，意者心之中又有心，意即性之发现。放心亦心也，知孟子本心之说与单言心者自别。良知亦然。本心、良知，即意也。意即性，性无不善，故曰尽性；意无不善，故曰诚意；诚意乃所以正心。

即形色，即天性，此理本通乎昼夜。

天性本沾不住丝毫尘滓，集义之久，本体昭然。真是洪炉点雪，不可遮蔽，亦无可倚靠。

耳目之官不思，物交物则引之而已，是则庶民去之。心之官则思，思只是思本心，思则得之，此君子存之。

视思明，听思聪，思则得之。

是集义之所生、非义袭而取，到得精义入神，邪僻无从而生，所谓从心所欲不逾矩。才有纤尘，如洪炉点雪，自占不住，所谓知过是良知。凡夫不思则不得也，所谓庶民去之。修道之谓教，不修何由得明。

不知性之善，是谓外铄之学，是无源之水。若说不假修证，不免误认凡夫为即圣，以至认圣凡无别，无善无恶之说以生。阳明说愚夫愚妇生而知之，知的是甚么？圣人学而知之，又是如何学？(www.xing528.com)

所谓识得本体好做工夫。

不知良知现成，则本体不明；误认良知现成，亦是本体不明。

思则得之，君子存之，正明道所谓存久自明。明则性益显，所谓心之精神，纤毫过恶无不见，所谓知过是良知。过恶从何来？性不显而昏蔽，恶从此来；所谓庶民去之，所谓不思则不得。

孟子道性善，又益之以养浩然之气。养气在乎集义，而浩然之气自生，而性日益显，率性以至尽性。所谓识得本体好做工夫，只是率性工夫。

颜山农言：与罗近溪言率性，或言率心，余子皆率情耳。性、心、情，本自一事，而复大有别者，养气之工有至不至耳，故曰精义入神。延平言：识得理一，却不难理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。理会分殊，正是精义之工，亦正是养气之工，故浩然之气是集义所生。

孟子言：形色天性也，唯圣人为能践形。宋人又分气质之性、本然之性言之，然外气质又安得有本然之性。但庶民去之，即此形色，乌得谓合于本然之性。盖有物有则，则乃本然之性，性即理也，君子存之，存此理此则而已。养其大体为大人，养其小体为小人。民有血气心知之性。血气之性，物交物引之而已。心之官则思，心乃知善知恶者也，知此理此则者也。践形即率性也。

循理，即血气之性皆本然之性。气机所至，即性之所至，亦即理之所至。

耳目视听，气也；手舞足蹈，气也；自然之用也。而动用之间，或宜或不宜；宜者，义也。耳目之官不思，物交物则引之而已；心之官则思，思则得之，所以制义也，故曰精义入神。义不义皆气之自然，而精义则心之所能。一任夫气，而必使之合于理。合于理者，亦气之所宜也。理不外乎气，必期合于理者心也，此精义之工也。

无为其所不为，无欲其所不欲，是以理（心）帅气也。尽心尽性，必使气皆率乎心，方为精义。

心清明则天理昭然现前，气昏昧则反是，故孟子言持其志无暴其气。以气壹亦动志，气反足以动其心，所以不迁怒、不贰过乃为颜子之好学。敬义夹持，始能内外交养。

沉静精明，则气定而理显；不昏昧，不散漫，动静皆合天理天则。是则是在太极上立脚跟。

罗整庵说：理须就气上认取，然认气为理则不是。此语最精。认良知本自现成，就本体说，原无不是；但就工夫说，这便是有一段养气工夫的境界；无此工夫，即无此境界，而说良知现成，则非真实而流弊生也。沈静精明，亦即性之本体，亦即我之工夫。依本体是还他本体，即是工夫，即是创造，亦是发展之所至。真理实现成，但待人发现，即非全是现成，但有物（气）的基础。

性即吾固有之真精神，才怠即委靡，何由见性！

人心，道心，皆心也；本心，放心，皆心也；故《大学》必曰正心。意则所谓心之中又有心，即本心也；故《大学》于意曰诚意。

日用所接无非物，而本心之好恶形焉。此即性也。率性尽性皆于此着工夫（禅似于好恶处不着力而只以灵明者为心）。阳明门下以知过为良知、改过为致知，此正圣门切要处，不可谓之禅学（禅要离妄缘似即改过意）。

心之官则思，而曰不思善、不思恶，何耶？

欲诚其意者先致其知，致知即尽心、尽性也。致知在格物，物必得其正，即改过也。物亦何正不正之有，唯于我为正不正耳。知不可以徒致，必于事物上致。格、致是一事，非二事，故曰物格而后知致。如遗事物，即无由致其知。

天之所以与我者，非由外铄我也，本体原如此。庶民去之，君子存之，日新又新，集义而直养无害，而浩然之气生，是要如此工夫始得。

无极而太极，莫非本体；用则千变万化，而体则虚明无迹。万物莫非此体，与我虚明之体为一，我之虚明即万物之虚明。

此心、此体本自虚明，虚明谓之无所住可也；然感而遂通天下之故，此谓而生其心。

陈乾初说：庶民皆天之所生，然教养成就以全其性者，圣人之功也。非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就则生民之性不全。陈氏之说最为的当。盖以朱子言理先气后，阳明言现成良知，皆不免强调一偏，皆蹈先天论之失，陈氏以发展论救之，而义始真切。然亦即明道存久自明之说。孟子言火之始然、泉之始达，以知皆以扩而充之言之，以仁在熟之言之，以集义所生非义袭取言之，亦此义也。董子、韩婴之论茧与丝、卵与，亦是此义。朱子、阳明说工夫处亦此意。必工夫至而本体益明，乃不易之理。黎洲后来言工夫所至即其本体，正深有得于陈氏之说。李延平说：默坐证心，体认天理，久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力。亦此理。古人工夫，大都如此。唯复性有还原之意，不免有先天、预成之见。

陈氏又言：孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。陈氏每以见性言，正以工夫非于性有所加。性虽善而工夫有敬肆，而所见有浅深，性即善而见不彻耳。然经霜谷性始全，诚同于孟子，何如以远近见山不同为喻，为无有加于性分之疑乎！要之，性者心之性，尽心正所以知性。知益彻而性益显，即曰谷之性以受霜而全，亦未有碍。

君子无终食之间违仁，又曰一日克己复礼天下归仁，颜子其心三月不违仁，正是程子所谓“仁与万物同体，天地之用皆我之用”同一真实而已。

若提起时有，便是起炉作灶未为真；若放下时放不下的，方是天之所以与我者；故颜子欲罢不能。罗念庵所谓减削已尽自有真实得力处。

象山言收拾精神。须收拾整顿一番，翦除枝叶，心自纯一清明，自然理欲分晓，见可透澈。

孟子言：庶民去之，君子存之。去之则百姓日用而不知，随时体认天理即存之之事。持其志，操则存，是如此用力，孔子曰能用其力于仁，放下便是庶民。

耳目之官不思，物交物则引之而已，此气也。气一则动志，则明知故犯，是谓庶民去之。心之官则思，思则得之，不思则不得，此以理言。志一则动气，不迁怒，性其情，所谓君子存之。

理者气之理，人欲即天理。庶民去之，固不得以此为理气不杂之证。庶民日用，亦莫非天理；好好色，恶恶臭，何莫非天理；甘食甘饮，亦天理也；呼尔蹴尔则不屑不顾，亦天理也。呼蹴而受之，则欲所不欲，然后非天理。此真太空中一点尘埃，此前此后皆气也，亦理也；诚意则拭此一点尘埃也。养得浩然之气，则此一点尘何由而生。此一点尘自是人欲关头，所谓不动心者即不动此不屑不顾之心耳，养气者即养此不屑不顾之气也。^[8]

孔子告颜渊曰：一日克己复礼，天下归仁。此正明道《识仁篇》意；不然，此意如何解得？朱注真善解此章之意，谓“仁者心之全德，莫非天理，私欲净尽，天理流行”。皆从性分上说，从源头大本上说。颜子请问其目，孔子答以非礼勿视听言动，此正白沙所谓至无而动、至近而神，所谓知过是良知者庶乎近之，此真近思，非见性明工夫切者，何由臻此。朱注谓于天理人欲之际已判然矣，又取伊川《四箴》为注，伊川从心兮本虚、秉彝天性说起，从哲人知几说起，都自本源上来，而总之曰由中应外，制外养中。朱子以此章乃传授心法，非至明不能察其几，非至健不能致其决，故惟颜子得闻之。又曰：颜子默识其理，又自知其力足以胜之，故直以为己任而不疑。非道理入微，良知见前毫发不隐（莫见乎隐）者，乌能事此，岂硬把捉之浅见乎？孔、颜心源，程、朱得之，古贤岂可以浅见而轻之。五月初七日。

禅者每言见性，言圣人与凡夫同。然人伦性也，禅者弃人伦，果为性乎？其迥异于凡夫审矣。又其言敲空作响、击木无声之类，亦非凡夫之常情，其说悖矣，正所谓弥近理而大乱真者，非欤？自宋、明诸儒出而性道之旨明，固禅者有以启之，不可诬也。乃禅者不能决去旧习，而宋儒乃能决之，顾亦时时染于禅者之言未能涤去，徒滋后学者之疑，安得一一取其是而决其非欤！儒者之学，各有得力处，各不相同，禅者亦然，其纤毫之间固难矣。但提得大端，亦自有益。初八日。

此理本直上直下，此心与理常在目前。直心而动，手之舞之，足之蹈之，一语一默，无非此理。我与天地同此一理，生生不息，自有一段精神，便是用其力于仁矣乎，而非造作鼓努之力也，只收拾自家精神而已。视听言动皆是天理之流行，处处收摄管照，无有徒然行著习察，所谓致广大而尽精微，极高明而道中庸，鱼跃鸢飞，殆在是也。

是如此即如此，不是如此即不如此，一切随他而已，更有何事。

寂是心之本体，空虚无一物，感是心之发用流行，周子所谓静虚动直，寂而常感，感而常寂，非有二也。

太虚浮云，万起万灭，不碍太虚，日用平常，循而已，又岂碍吾心体之寂。

心本寂然不动，万象起灭，感而遂通，心之寂然之体，未始有动，视听语默、手舞足蹈，一切自然，无非本色，何曾有圣凡之别。

以寂应动，虽气机鼓荡，自不著于流行而澄静如故。四十年前只见到天理流行上认识性之用，而不曾于性之存主上体会性之体，故鲜宁静之趣，与百姓日用不知何异！^[9]

禅家喜说光明寂照，从而遣去是非，冤亲平等，证明此是心宗，不是性宗。六四年四月廿九日。

只如说枯桩是法身边事，非枯桩是法身向上事，可见向上事正是指无山无水好愁人，至此只是光明寂照，更有何物，这是什么心情。

我有一机瞬目视伊，是语言道断不由文字，是体露真常。五月一日。

满街都是尧舜，这是实见得性善，实见得人皆可以为尧舜。善只是本来面目，可以说无善。若说无善无恶，连恶也无了，这是法身向上事，这是儒释之辨。五月初二。

金毛跳入野狐窟，是点石成金。

知过是良知，改过是致知，淮南之学，的是儒学，如此分明，这和四无之说是不同的。

不可践人禾稼，这分明是改过之意，这是性本如此，这是诚意；若是说本来无一物，何处惹尘埃，从性体看可说无尘埃，从日用中看不可说无尘埃。人是可以做到无尘埃的，但实际上人不是本来无尘埃，颜渊只是有不善未尝不知，而不是无不善。人能知什么是不善，是知识的高级形式，是理性认识；物无有不善，还是低级形式；所以思则得之，不思只能物交物则引之而已。性自能知过。

三十年不少盐酱，只是改过不吝，何尝是无善无恶，这是性（也可说是气质），虚灵不昧的心可说是无善无恶，这是心；这里应有分别。

义理之性是气质合当如此者，不如此便不安。激而扬之可使在山，便以不安为安者多也。

终日乾乾，心之精神谓之圣，只是本体流行。

圣人只是终日过则勿惮改。

凡人只是知其不可而为之。虽为之而知其不可，这是向上的把柄。

虽圣人亦有所不知焉，亦有所不能焉，这是儒学。一了一切了，只见得心体而已，此亦必无之事。

儒学是进进不已无止境，佛学真是形而上学。

义理之性即气质之性，义理即从气质日益发展提高而益明。夕惕乾乾，只是要日新。颓委则昏惰而益昧。圣字古只做聪解。

从气质之性以明义理之性，此性学也。皮肤脱落尽，惟有一真实，此心宗也。理是人所认识。

语默视听，好恶喜怒，此天之所以与我者，此天然自有之理。春生夏长，山峙川流，此万物天然自有之理。物、我虽殊，理则一本，所谓与天地之化相似。

君子以自强不息，此理本不曾暂息。六四年十月四日。

养其小体为小人，是明知故犯，故说知过是良知，改过是致知，说先立乎其大者。十月五日。

此理直上直下，只敬以直内、义以方外，是体之之道，只率性尽性便是。

明道说存久自明，安待穷索；尽性是成始成终之工。六日。

事不外理，不可只作事看，若见得理事不二，则小事亦是大事。不可向事外求。

知得理事不二，更进一步是要收拾精神、猛著精彩。此理直上直下，天地之大德曰生，以直养而无害则塞于天地之间，始透得过，这是敬以直内工夫。

人人皆生而知之，此理本无间歇，生生不已，恣情率性，是安而行之。

愚夫愚妇是生而知之的，圣人只是从他动用作为一切作用上看。十一月八日。

明知故犯是舜、跖之分。

明于庶物，察于人伦，是把真常极至之理从事为中体现出来。八日。

气有懈怠，理无暂歇，只是于穆不已。

此理本直上直下，只是从他直上直下，此之谓率性。

心气合一，只是要以气从心。

理气不相离亦不相杂，心有放是气，心虽放而理仍此直上直下。

敬以直内，直心为德。

义以方外，是于事事物物上的敬。九日。

终日乾乾，自强不息。此理本自不息，但人须以不息体之。所谓诚者天之道，思诚者人之道。参前倚衡之工不可无，此谓勿忘。十一日。

敬立而内直，是常惺惺法，此是无暴其气。

唯养气是尽性率性之要，所谓内外交养。十一日。

此天之所以与我者，庶民去之，君子存之，尽性而已。

思则得之，思诚者人之道也，此是工夫。诚者天之道也，此是本体。识得本体，好做工夫；不可只有本体，缺了工夫。十三日。

凡百事都须有一段精神（如诗书画之类）。象山说此是刀锯鼎镬的学问，敬以直内，亦是此意。

义精仁熟，夫仁亦在熟之而已；精义入神，不是悠悠荡荡。《易》曰自强不息，猛著精彩，才透得过。十九日。

孟子道性善，但又继之以成、颜渊、公明仪，便是养气工夫。

浩然之气，集义所生；非集义则无由生，是水到渠成。

知皆扩而充之；性虽善，要在扩充，始能尽性。十三日。

精神在内时，手舞足蹈、七纵八横莫非理（性）。

心清则流行莫非天理，莫非性也。日用何莫非性，只是心清而后性自见。廿二日。

象山言：战战兢兢，那有闲管时候。临深履薄便是敬。

性体本是生生不息，临深履薄即性之本然。

运水搬柴，须有精神真实做了一段事。

收拾精神，即用其力于仁之力。廿五日。

敬以直内，义以方外，即力仁之力，即性体本然。廿六日。

日用云为莫非天性，一切小事都是大事。

生而知之的即是天性，故云汝无佛性。卅日。

延平所谓理会分殊，虽毫发不可失。理原自一本而万殊，莫非性也。朱子说：论万物之异体，则气犹相近而理绝不同，手足、耳目、着衣、吃饭，各有其则。孟子所谓践形尽则，是要于明物察伦用工一番。程子说：知敬而不知集义，却是都无事也。是要敬义夹持，日用云为之间处处透过。率性尽性之学，自子思、孟子、延平、程、朱是一致的。象山所谓于人情世事物理上用功，亦是如此。所谓洒扫应对之微，即精义入神之妙。释家说要于事上觑，亦是此理。一九六五年一月一日。

上札记若干条，钞自家慈所藏先君遗物之笔记簿中。验以所注年月，当写于癸卯乙巳间。后此，先君即致力于《越史丛考》，遂未再见札记之作，逾四年而竟见背矣。癸卯时，先君尝谓于性理之学最近半年“尚有新境界，亦差可自慰”。殆即此稿所记者耶！前整理《理学札记》时，惜未见此稿，不克将后定之论一并刊出，愧对先君并士林深矣。

蒙默记1986年6月20日