《治学杂语 理学札记》：学生超越先生

象山言：我这里纵不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。又说：人当先理会所以为人，若不知人之所以为人，而与之讲学，是遗其大而言其细，便是放饭流歠而问无齿决。不管做哪门学问，都应体会象山这层意思。

一个心术不正的人，做学问不可能有什么大成就。

学生总得超过先生。如不能超过先生，纵学得和先生一样，还要你这学生作何用？

孟子说：“观水有术，必观其澜。”观史亦然，须从波澜壮阔处着眼。浩浩长江，波涛万里，须能把握住它的几个大转折处，就能把长江说个大概；读史也须能把握历史的变化处，才能把历史发展说个大概。

做学问犹如江河行舟，会当行其经流，乘风破浪，自当一泻千里。若苟沿边逡巡，不特稽迟难进，甚或可能误入洄水沱而难于自拔。故做学问要敢抓、能抓大问题、中心问题，不要去搞那些枝枝节节无关大体的东西，谨防误入洄水沱。

以虚带实，也是做学问的方法。史料是实，思维是虚。有实无虚，便是死蛇。

读基础书要慢点读，仔细读。不仅是读过，而且要熟。更不在多，多是余事。只熟也还无用，而是要思。但思并不是乱出异解，不是穿凿附会，只是能看出问题。

读史，史书上讲的尽是故事，切不可当作小说读，要从中读出问题来，读出个道理来，读出一个当时的社会来。否则，便不如读小说。

中外进行比较，是研究历史的一个重要方法。写《古史甄微》时，就靠读书时学过些西洋史，知道点罗马、希腊、印度的古代文明，知道它们在地理、民族、文化上都不相同。从这里受到启发，结合我国古史传说，爬梳出中国古代民族可以江汉、河洛、海岱分为三系的看法，从而打破了关于传说时代的正统看法。学者或不以为谬，后又得到考古学上的印证。后来喜读汉译社会、经济各家名著，也常从正面、反面受到启发。所写一些文章虽未明确写上这点，但在考虑问题时常常是从这里出发的。

读书贵能钻进去，并不在于读罕见的书，要能在常见书中读出别人读不出来的问题。宋刻元椠并不足贵，章太炎就常说他是读洋板书的人。

中国地广人众，而能长期统一，就因为有一个共同的传统文化。欧洲较中国小、人口较中国少，反而长期是个分裂局面，就因没有一个共同的传统文化。中国这个传统文化，说到底就是儒家思想。要把中国的历史和现实讲清楚，离开了儒家思想是不行的。

学问贵成体系，但学力不足、才力不够是达不到的。体系有如几何学上点、线、面、体的“体”。清世学者四分之三以上都是饾饤之学，只能是点。其在某些分支上前后贯通自成系统者，如段玉裁之于文字学，可以算是线，还不能成面。如欧阳竟无先生之于佛学、廖季平先生之于经学，自成系统，纲目了然，但也只限于一面。能在整个学术各个方面都卓然有所建树而构成一个整体者，则数百年来盖未之见。做真学问者必须有此气魄。

有些著作，看似零散、无系统，其实是自有系统的。如顾炎武之《日知录》，赵瓯北之《廿二史札记》，就可说是自成体系的通史，只不过没有把人所共知的史实填充进去而已。然清人札记之能与二书相比者盖鲜。

欧阳先生尝言：读《俱舍》三年，犹未能通。于沪上见沈乙庵，沈谓：君当究俱舍宗，毋究《俱舍》学。归金陵，觅《俱舍》前诸书读之，又觅《俱舍》后诸书读之；又觅与《俱舍》同时他家诸书读之，读三月而俱舍之义灿然明白。盖自前后左右之书比较研读，则异同自见，大义顿显。章太炎先生尝言：近人读书尚多未至“不懂”处。旨哉斯言。能如欧阳大师之三年犹知其未能通者鲜矣。大师读《俱舍》之法，用于他书，何独不然。

做学问必选一典籍为基础而精熟之，然后再及其他。有此一精熟之典籍作基础，与无此一精熟之典籍作基础大不一样。无此精熟之典籍作基础，读书有如做工者之以劳力赚钱，其所得者究有限。有此精熟之典籍作基础，则如为商者之有资本，乃以钱赚钱，其所得将无限也。

每一学问必有其基础典籍：清代汉学，不离《说文》；今、古文学，则不离《五经异义》《白虎通义》；宋学则一《近思录》；文学则《昭明文选》《文心雕龙》。此学者之所能知。治史则当以《文献通考》为基础，则世之学者鲜能首肯者也。

昔自沪归金陵，过苏州谒章太炎先生，时陈柱尊等侍先生，无锡国专唐蔚之邀先生游无锡，先生嘱同往。时人多言先生言谈难会其意，盖先生学问渊博，谈常牵涉过广，而听者往往不能蹑其思路而从之，故有难懂之感。行间，先生每喜与余谈论，常命近坐，虽饮食亦时命坐旁。昕夕论对，将十余日，每至废寝忘食，几于无所不言，亦言无不罄。徐以启先生曰：六经之道同源，何以末流复有今、古之悬别？井研初说今为孔氏改制，古为从周，此一义也；一变而谓今为孔学，古始刘歆，此又一义也；再变说一为大统，一为小统，则又一义也。仪征虽不似井研明张六变之旨，而义亦屡迁。见于《明堂考》《西汉周官师说考》，或以今、古之辨为酆鄗、雒邑之异制，或又以为西周、东周之殊科。诸持说虽不同，而于今、古学之内容乃未始有异。要皆究此二学之胡由共树而分条已耳。凡斯立义，孰为谛解？章氏默然久之，乃曰：今、古皆汉代之学，吾辈所应究者，则先秦之学也。章氏之说虽如此，然古、今文家，孰不本之先秦以为义，则又何邪？余于此用心既久，在解梁时，比辑秦制，凡数万言，始恍然于秦之为秦，然后知法家之说为空言，而秦制其行事也；孔孟之说为空言，而周制其行事也；周、秦之政殊，而儒、法之论异。既见乎秦制之所以异于周，遂于今学之所以异于古者，亦了然也。乃见周也、秦也、春秋一王大法也，截然而为三。于是有《儒家政治思想之发展》之作，以见秦、汉之际之儒生为与孔孟有别之新儒家，实为战国以来诸子学术发展之总结。然此篇虽于汉师礼说与西周旧典之异同论之綦详，而于此新儒家出入百家之故则犹未暇论及。后集《儒学五论》及撰《孔子与今文学》时，始略论“儒分为八”，即儒家之出入百家者，八儒之书，多存传记，汉师言法夏、法殷、制备四代即新儒家之有取于诸子（本欲详论之而未果），故西汉师儒本有歧义，称制临决，乃趋一致。至于刘歆，乃创古学，而称已先立学官者为今学，而今、古学之纷争乃起。于是知廖、刘二师推今、古之歧异至于周、孔皆非情实；章氏言今、古止为汉代之学固是，然其离汉师于先奏又未必是也。余沉思今、古事，历久不得通，走于四方，博问故老，亦未足祛其积惑，旁稽子史，间有会心，乃渐以得解，然前后已逾四十余年，甚矣为学之难也。

读宋明理学书，不能当作是学知识，而要当作是学道理，读时应顺着书中所说去体会其道理，要在能懂，不可求快。初读时宜读选本，周汝登《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》都可（《明儒学案》每家分量稍重，《宋元学案》更重，不宜初学），能读懂哪家，能理会其道理者，不妨多读几遍，然后再读全集。通一家后，再如前法选读他家。总之，选自己有兴趣的、能读懂的来读，而不要勉强硬读，只有这样读，才能真有所得，才能做到“心知其意”，深刻理解。不入虎穴，焉得虎子。不能深刻懂得古人何所道，是谈不到分析批判的。

读中国哲学，切不可执着于名相，因各人所用名词术语常有名同而实异者，故必细心体会各家所用名词术语的涵义，才能进行分析比较。如果内涵不清，仅就名相上进行分析，皮毛而已，是不着实际的。

顾栋高《春秋大事表》是一部好书，我写《周秦少数民族研究》，基础就是这部书，很多现象它都看出来了，材料也提出来了，就是没能把问题点透，缺乏系统。我只在这基础上前进了些，增添了些后起之说。

几十年来，无论是讲课、写文章，都把历史当作哲学在讲，都试图通过讲述历史说明一些理论性问题。唐君毅说：“你每篇文章背后总觉另外还有一个道理。”丁山说：“你每篇考据文章都在讲哲学。”这虽显有推崇之意，却也符合实际。

讲唐史以《通典》最善，讲宋史以《通考》最善。因为它们都是通史，从知汉、晋，以知唐、宋。正史局限于一代，不知古，亦不能知今。两书都是有所为而作的私史，不比虚应故事的官书。吕伯恭最为知古，但他言古必及今。陈君举最为知今，但他言今必自古。必须通观，才能看得清历史脉络，故必须搞通史。但又必须在一段上有深入功夫。只有先将一段深入了，再通观才能有所比较。要深入一段，最好选在唐以后，因其史料较为丰富。

高齐时尊世族，如卢、李之流，而又专任鲜卑，汉人不得为兵，民族矛盾较大。而宇文泰入关则未形成世族，且多用汉人为兵，民族矛盾较小，故能自弱以渐强，进而灭齐，又进而弱梁、陈，至隋而成一统。

《册府元龟》纂于北宋，其中溢出正史之材料至多，特以六朝、隋、唐、五代多世所不见者，可补史缺。但其书系分类编辑，类别虽细，亦不尽合今日所需，故不可仅根据类目查检，而应普遍查。《通鉴》自六朝以下，亦多溢出正史，《册府》当与相若。伯希和、沙畹等立论多取材《册府》。

嘉庆《四川通志》据正史列蜀人名氏，不见于正史者则多佚而不载。刘鉴泉据宋人文集录出多人。然刘所见宋人文集有限，《四库珍本丛书》即所未见，故可于刘所见集外更补集之。他如《舆地纪胜》《寰宇通志》均记有蜀人事，亦可用以补之。

宋有历朝实录、国史，李焘《长编》所引至多。元初修宋、辽、金三史，为时不过二三年，实非修史，乃抄史耳。故《宋史》应基本上保存了宋国史的原貌。可用《长编》互校，《长编》称“本传”者即国史之列传，称“本纪”者即国史之本纪，可用以考校究竟保存多少国史的原貌。

《周官》一书貌似规模宏大，职官分明，故后世有“周公致太平”、刘歆伪造之说。然细究其实，亦殊混乱，如选举不尽属大宗伯，军事不尽属大司马，冢宰所主则多为王朝内府之事。若再细审之，则各官职分之重复者亦复不少。可见其实非系统完整之理想制度。至其所反映之社会制度亦与战国以后之实况不合而颇与西周相符（别有专文），皆可证其为就旧日之档案整理而成者。

言汉学，必先明其家法，然后乃能明其学说，又必跳出家法，然后乃能批判其学说。如惠栋是懂家法的，张惠言之于《易》，庄存与之于《公羊》，都可说是明于汉学家法的。戴东原却不懂家法，近世之崇戴者，也多不懂家法，故虽大讲汉学，而实多梦呓。

章太炎颇推重孙诒让《周礼正义》、黄以周《礼书通故》二书，然二书路数则不同。孙为汉学路子，纯宗郑玄，然信之太过。黄以周则不纯为汉学，也讲宋学，以宋学方法讲汉学则时有臆说。然其书又多用林昌彝《三礼通释》，而其下结论则较林为精，林书则为《五礼通考》路子。

唐人学术气度宏大，偶失之粗疏，而宋人学术深细。宋人读唐书，见其粗疏多失，起而纠之，自然趋于深细，如《元和郡县志》即多失，宋地理书则多所是正。

唐之骈文形成四六，唐之诗形成格律，佛学则有科判。看来总有一个架子。

任何思想总是时代的产物，是根据各时代的问题而提出的。时代一过，形势变了，这种思想便失去其意义，便消逝了。

魏晋的佛学，完全是印度佛教与中国思想相结合的产物，故与印度之佛教异。唐人觉其非印度之教义，玄奘亲往印度求法，所取回者为真印度佛教，但与中国条件不适应，再传之后遂绝，而所流行者则仍为中国化之佛教——天台、华严等宗，及至禅宗出现后，与中国思想之结合愈紧密，而竟完全取代前此佛教各宗。

孙明复讲《春秋》大一统，盖针对唐末五代之藩镇割据而发，故其说得以不胫而走。胡安国《春秋传》大攘夷，则就南宋形势言之，故其书终宋之时代三传行世。

一个学派总是有自己的理论，清代汉学的理论何在？而汉代学术，无论是今文家或古文家，都是有自己的理论的。戴震、焦循虽有理论著作，而又和他（自己）的整个学术脱节。所以，清代汉学到晚期非变不可，不变便没有出路。

大学以上的学生，主要是学方法。在听课时，应跟着先生的逻辑思维的发展而发展，体会先生是怎样思考问题的，不应要求先生跟着学生的逻辑思维走。假如那样，学生还学什么？

写一篇文章，总要经得起时间考验。一篇稿子写好后，最好放个二三年；能经得住二三年的考验，再发表也不晚。在这段时间也可作些补充修改，使更完善些。

明代学者所见古文献远较清人为多，他们常常把这些佚文辑为一帙，刊刻流通。但由于他们在方法上不谨严，常有杂凑窜改之事，故清人常以伪作视之，而不屑一顾。实际上这些东西常常都是有根据的，若能有分析地加以使用，是可以化腐朽为神奇的，如明代所传沈约注《竹书纪年》就是一例。

古史辨派兴起后，学者们常常爱说这是伪书、那也是伪书，先秦旧籍《诗经》而外几乎无非伪书。但是，说是伪书，总得找出它作伪的原因。若找不出，是不足服人的。先秦文献不能也不必确指为谁所作，这些作品在流传中又常常都有窜改、增补，但其主体仍不失为先秦旧物。如《尚书》的《尧典》《禹贡》，若谓其为虞、夏时作品，当然不对，但必谓其创于战国晚期则又未必。其经过辗转传绎的痕迹还是较为清楚的，“若稽古帝尧”，就表明是后人的口吻，但文章的基本内容应当还是远古相传的。

《叔孙通传》：二世召博士诸儒生，问楚戍卒攻陈。“博士诸生三十余人前曰：‘人臣无将，将即反，罪死无赦。’”臣瓒曰：“《公羊传》曰：君亲无将，将而必诛。”知臣瓒意前对者以公羊学为秦博士也。《史记正义》（《会注》本）引《陈留风俗传》云：“园庾，字宣，明《公羊春秋》，为秦博士。”园又作圆、作辕，岂辕固生之先欤！是此博士三十余人而对者，盖辕宣等也。即商山四皓之一。见《史记》之《索隐》《正义》。

《韩非》言：“管仲毋易齐，郭偃毋易晋，则桓、文不霸。”知齐、晋霸制，更张周礼。成齐桓之法者管仲，成晋文之法者则郭偃也。《商君书·更法》征郭偃之法曰：“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”则郭偃所倡议，商君变秦法征此二语，肥义主胡服亦征此二语，知其影响于后来者亦巨矣。而班固以为晋文公作被庐之法，求之《左传》，云以民未知礼，于是大蒐于被庐以示之礼，作执秩以正其官。《晋语》言：“随会聘于周归，乃讲聚三代之典礼，修执秩以为晋法。”被庐之法，正文公事，当即郭偃之作。曰修执秩为晋法，曰作执秩以正官，斯郭偃所作，随会修之，亦五官之法也。

《左》桓二年传：孔父嘉为司马，督为太宰，遂相宋公。知春秋初年，固宋之太宰实尊。僖九年传：以公子目夷为仁，使为左师以听政。宋之以左师听政，似自目夷始也。文七年传：于是公子成为右师，公孙友为左师，乐豫为司马，鳞矔为司徒，公子荡为司城，华御为司寇，六卿和公室。后人以此为宋恒制，实有未然。成十五年传：于是华元为右师，鱼石为左师，荡泽为司马，华喜为司徒，公孙师为司城，向为人为大司寇，鳞朱为少司寇，向带为太宰，鱼府为少宰。然则六卿者以人言，非以官言也。僖二十二年有大司马（又文八年），昭二十一年有少司马，二十一年有大司徒，则宰有太宰、少宰，司马、司寇有大、少，师有左、右，其事一也。岂以文七年、哀二十六年两传而决宋之制为此六卿哉？前有华督为大宰，襄二十七年有皇国父为大宰，继宰于宋，六官之外，讵为完说？华元曰：“我为右师，君臣之训，师所职也。”文公以来，宋恒以右师叙官首，以其恒为正卿也。襄九年则乐喜为司城以为政，哀二十六年传曰：司城为上卿，昭以后叙宋官而左师恒居第四，是亦先后时有变易，何常之有？左右师之职，即宗伯也。宋之制最于周为近，倘以王者后耶？唯时有左、右、大、少副式之置，宰、师、司马、司城番为正卿无恒尊，则其以时变易者耳。

《公羊》家张三世之义：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，故内其国而外诸夏。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”此经义之三世著见于《公羊》。而三世之实义，宜求之于《左氏》。盖三世固史义也，《春秋》为鲁史，隐、桓之世，郑、宋、陈、蔡、齐、卫诸国盟会战伐，其休戚动与鲁关；至北之晋、南之楚、西之秦，见《左传》《秦记》（《史记》）者灭人之国已多，《春秋》悉不之记，以于鲁固无所影响，则内鲁而外诸夏可也。齐、晋相继作霸，合诸夏为一以抗夷狄，则诸夏与鲁皆为内而夷狄为外者势也。吴以夷狄而有忧中国之心，黄池之会实为主盟，则《春秋》虽欲不进夷狄不可得也。是三世异辞即源于鲁人国际关系之扩大。鄄之会为齐之始霸，此所闻世、传闻世之断限也。黄池之会则所见世、所闻世之断限也。《繁露·奉本》云：“杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣。”又《繁露·楚庄王》云：“昭、定、哀，君子之所见也；襄、成、文、宣，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。”董氏已自二说不同。劭公唯取后说，安在前说即非？颜安乐断自孔子生后即为所见之世。旧疏引郑氏云：“九者阳数之极，九九八十一是人命终矣，故《孝经援神契》云：‘春秋三世以九九八十一为限。’”公羊先师三说不同，以《左氏》史实求之，理或有当，而三世断限若可定也。

周秦性道之辩不议空、有，自印度思想入诸夏而六代论空、有者纷纷。释氏之徒以空自高而斥儒为有，儒之愿者亦以有自诩，而斥释氏之空、老氏之无。于是儒堕负而不可救也。唯孙盛作《老聃非大贤论》，以为“中贤第三等之人，去圣有间”。其曰：“崇无既失之矣，崇有亦未为得。”超有、无以立论，自能深契周秦儒家之旨，其度越时流远矣。盛又作《老子疑问反讯》曰：“《道德经》云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄。因谓宜有欲俱出妙门，同谓之玄，若然以往，复何独贵于无欲乎？”据《老》以折无，洵千载之神解也。自顷欧洲思想入中国，以唯心、唯物之论张，以唯物自夸者，恒斥中国旧说为唯心。兹二者诚无独有偶、相映成趣。乃今之学人亦颇有以唯心自诩而斥唯物者，使安国（孙盛）处于今日，知必超心、物以立论而会其同，所应反讯者奚止十数端哉！吾知今后必有孙盛其人，拭目俟之也。

卫恒《四体书势》言：“秦时李斯，号为工篆，诸山及铜人铭，皆斯书也。汉建初中，扶风曹喜善篆，小异于斯，而亦称善。邯郸淳师喜，略究其妙。汉末，又有蔡邕善篆，采斯、喜之法，为古今杂形，然精密间理不如淳也。”所谓“采斯、喜之法，为古今杂形”，意未易解。然考之斯书，今存琅琊刻石，存《汝帖》者有芝罘刻石，最不失真。汉魏刻石中开母阙、三公山碑，即出于此。曹喜书不能见，世传党怀英摹曹喜书《大风歌》，虽非真，宜有所仿。韦续《五十六种书体》言：“悬针篆，曹喜所作，有似针锋，因而名之，用题五经篇目。”按《大风歌》即悬针体也。卫恒云：“魏初传古文者出于邯郸淳，至正始中，立三字经，转失淳法。”三字石经有两种体势，今称为字品者更佳，与悬针《大风》之意合。钟鼎文字体非悬针，石经古文为悬针者，正淳法也。然则卫恒所谓采斯、喜之法为古今杂形者，今谓斯法、古谓淳法也。斯法以间理为趣，古法以精密见称。今邕书亦不可见，唯汉碑额中时有此法，如景君碑额、尉氏故吏碑额是也。自张惠言始以汉碑额为篆法宗，赵叔颇有所辑，惜未知碑额篆法应以蔡邕古今杂形求之，以精密间理为书题也。

《管子·心术上》言：道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。《楚辞·远游》亦言：道可授兮不可传，其小无内兮其大无垠，无滑而魂兮彼将自然，壹气孔神兮于中夜存，虚以待之兮无为之先。凡此皆形容道体之辞，后来儒者恒用之，而实则此语为源于名家。《天下篇》惠施曰：至大无外谓之大一，至小无内谓之小一，无厚不可积也，其大千里，大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异。名家、道家旨各不同，倘言道者借用之耳。名家言之为一种概念，道家言之则为一种实体，以概念为实体，此其所以每恍忽而不可究诘者也。

曩偕余杭章先生游无锡，小住三数日，几于无所不论。一日谈次，先生论及孔、佛优劣，谓：“孔子不过八地菩萨耳，未易与释伽齐量。”余请其所以，先生曰：“孔子不解阿赖耶识。”余举慈湖之言以问：慈湖谓“目之出色，耳之出声，鼻之出香，舌之出味，心之出物”，因问慈湖解前六识否？先生曰然。但宋时佛家书未尽亡佚，杨氏殆犹及见。余复举阳明事以问：弟子有问天地万物一体义者，阳明指道旁冢曰：“此人既死，此人之天地万物安在？”阳明解第八识否？先生曰然。余复举象山言：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”此是第八识否？先生曰然。余曰：孟子言“万物皆备于我”，宜亦第八识也。先生慨然曰：“孔子固解阿赖耶识也。”余请教于先辈者多矣，毋固毋我，未有如余杭先生之可感者也。

孔子、孟子都是维护贵族世卿政治的，文王治岐，“仕者世禄”，贵戚之卿，“君有过则谏，反复之而不听则易位”。尊君权是法家的特点。《公羊》家才有讥世卿之义，荀子也反对世卿，都是受法家影响。但荀子反对世卿而不反对世禄，也还有旧影响。荀悦说《春秋》讥世卿不改世侯，汉世又才有抑世侯的主张。

汉初儒生议论风发，是一代新儒的表现。到这一议论逐步定型，也就无所用其改制理想，于是经学舍传记而入于训诂、考据，于是古学渐兴，而以经学为历史，理想之途抑而不行。他们的理想也还只是今文家所定型。

春秋时言私家财富以车马数表示，而战国则以粟、田表示，这反映了社会的变化。

《汉书·地理志》每存异说，如沮、汉原为一水，班固则并存二说。

给周秦诸子作注是不容易的。汉和晋、唐诸子书存在尚多，注诸子也较易找到根据，但实又大有高下之分。魏晋间哲学盛些，郭象注《庄子》，“髁无任”是“不肯当其任而任众人，众人各自能，则无为横复尚贤也”，这是贯通了诸子各家学说，才能下语如此精当。《齐策》“齐人见田骈曰：闻先生高议，设为不宦”，正是不肯当其任而任众人之意。汉人不留心于名理之论。高诱注《吕览》“陈骈贵齐”，以“齐生死，等古今”来解说，就不免差之毫厘，失之千里。中唐人虽究心哲理，但又不及晋人，如杨倞之注《荀子》，却又比高诱好一些。一个人的学问总是和那个时代分不开的。

《中庸》说：“庸德之行，庸言之谨。”庸就是同乎平凡人。“夫妇之愚可以与知，夫妇之不肖可以能行”，这样的行，才是真理所在。庸未必即合乎中，但中是必须基于庸的。不合乎庸，也就是行不通的。

魏晋南北朝的史学极为发达，著述极富，但在唐后零落几尽。清世辑佚之风虽盛，但所辑多为经部诸书，史部所辑者甚少。苟能将魏晋南北朝史部诸书辑出，以考见当时史学之盛及其与当世政治、清谈、民族的关系，必大有可观。

米丁《辩证唯物论》，批判“石子亦有思想”，批判是对的，但必先懂得“石子”如何“亦有思想”，才能批判得深、批判到点子上。如今能有几人真正懂得“石子亦有思想”？

读书不仅要从文字记载中看出问题，还要能从不记载处看出问题。不记载也从另一个方面反映了问题。

班兹的《新史学与社会科学》一书写得不错，比之只知以考据为史学者高明多了。初学者读此有益。

教书，即使是教中学，也对做学问大有好处，我就教过八年中学。平时读书中遇到细小问题，常常不予注意，疏忽过去，而教书就不行了，教中学就更不行了。细小问题也必须要注意、要搞清楚。自己搞不清楚，如何能把学生教清楚！这样就养成读书要细致的习惯，莫嫌其细小，常常也会给我们提出一些重要问题。

《吕览》《淮南》《管子》三书都是黄老派，而又有其差别，这也还是北方、南方、东方三个地区三派黄老，当然《管子》高些。《管子》已详于制度，下开今文学。《庄子》也是部丛书，但终是以南方派为中心，与黄老无关。所谓黄老派，不是先有黄老学，田、慎、尹、宋再去治黄老之学，而是稷下互相影响，才形成这一派，汉代才称他们为黄老学。不是道家而杂取各家，是各学派的人合流而形成黄老学派。以前只看出黄老派与杨朱之关系，现在看出与墨家也有关系。

战国诸子百家都各有其精深独到的理论，但百家争鸣的结果，到汉代是儒家取得独尊的地位，儒家能战胜百家而取得独尊地位，当然绝不偶然，这应当到当时儒家——主要是今文学家的思想内容中去找原因。近世学者或不此之求，而仅止看到今文学与阴阳五行合在一起，似乎汉代的新儒家就是以阴阳五行、谶纬神学与儒家思想相结合为特点，硬把今文家与欧洲中世纪的宗教神学相比傅。其实，这并不符合事实。前在《经学抉原》中，专门有《内学》一节，就曾指出今文、古文两派都有信谶纬的，都有反对谶纬的，谶纬和儒学各有其传授师承，本不相混。翼奉、京房、夏侯始昌诸人，《汉书》别为立传，正是此意。董仲舒、何休是《公羊》家，讲阴阳灾异，但《公羊传》《穀梁传》并不讲阴阳灾异。张苍、贾谊、刘歆传《左传》，讲五运，但《左传》并不讲五运，显然是应该区别对待的。清末康有为等借今文学以言变法，今文学成了君主立宪的工具。孙中山、章太炎主张民主革命，反对君主立宪。章太炎、刘师培对立宪派的根本理论进行批判，指责今文学家讲阴阳五行，这是可以的，是有进步意义的，是政治斗争的需要。其实，康有为的学说中又有多少阴阳五行呢？清代今文学家如庄存与、刘逢禄、宋翔凤、张惠言、惠栋、龚自珍、魏源、陈寿祺、陈立等等都不谈阴阳，但他们无不被后人认为是今文学家。即以今文学讲的阴阳五行而论，也不应只看皮相，而要透过阴阳五行看到它骨子里究竟是些什么，有没有什么意义？犹之中医，不能只看到它讲阴阳五行，便说它不科学而把它否定掉。不正视今文学家的政治、哲学思想，而只抓住阴阳五行等表面现象，是抓不住今文学的实质的。今文学别有个精神，就是“革命”。

老子、孔子之学（实指黄老和西汉今文学）何以在汉代战胜百家之学，这是一个大问题，从这里看孔、老，似乎比专就孔、老哲学思想看，更有着落。衡论学术，应该着眼于那一时代为什么某种学术得势，原因在哪里，起了什么作用，这才是重要的。只从现代的观点来衡量、批判，脱离了历史，便成了空论。论宗教也须如此，多从作用论。论作用也不能只谈为统治阶级服务，哪有不为统治阶级服务的学术和宗教？只看到这点是不够的。儒家（今文家）之战胜百家，就在于它汲取了百家之长；道家（指黄老）也是这样，正是杂家胜利了。司马谈所言正是说明汉初所谓黄老是什么，这也说明了《吕览》的主旨所在。到《淮南》就和《吕览》精神不同。虽然《吕》之精不如《淮南》，但合于一世之用则高于《淮南》。

在讨论彝族史稿时，突然想到庄蹻王滇一事可疑，经检书证明无有此事。初写两千余言，此文虽短，但颇自爱惜，自觉写《汉潺亭考》以来，心思益精。柳翼谋常说我考据超过清人，往时不深信此语，近渐觉确有过前代经师处，大题如论诸子、儒、道，小题如论巴蜀二江，都有此趣，下笔庶乎不苟。

搞断代史不搞通史常常不易准确把握一代的特点。近世之论明代资本主义萌芽者，所举例证常常是明以前早已存在者，不仅有见于唐、宋者，而且有见于汉代者。

周官有“贾田”，唐行均田，商人也授田，只狭乡不授，这说明相当长时期的商人多数是不脱离农业生产的（当然也有少数脱离），所以唐的两税包括商税在内。

周以下的关市之赋是过往行人都收税，不纯是商品税。隋制入市人一钱，宋坊场河渡连称，就是行路也有税，其意义和关市之税一样。宋代虽有过税，但不见过税的重要性。到清代的关卡，就纯是商税过税了。

汉代手工业如盐、铁盗铸这种大规模协作的手工业，其中的劳动力也不少是不脱离农业的，所以在春耕期间诏禁“聚庸山泽”。杨可告缗钱，犯者“没入田、僮”，得民财物以亿计，奴婢以千万数，田“小县百余顷，大县数百顷”。这些拥有“田、僮”的工商之家，显然也是没有脱离农业的。(www.xing528.com)

历史上国营手工业作坊，是政府与人民争利，是攘夺。封建前期的劳动力是征调；到唐，部分是和雇，宋是和雇和厢军并行。这是前后的变化。到元、明的匠户，是蒙古落后制度而明沿袭之，不是历史发展的正常情况，而是有它特殊的原因。均输是政府攘夺商业的利益，汉、唐都行之有效，到宋就无法推行，应是由于商业有了新发展，内容复杂起来，政府也就无法经营了。

屯田是政府用地主租佃方式剥削农民，这一方法从曹魏到北朝、隋、唐是行之有效的，开元时最盛行（九百九十余处）。但从建中以后到宋代，屯田无利可图。这是农业普遍发展，而国家屯田不能竞争，与农民相比了。

封建社会主要是地租和高利贷两种剥削，唐王朝把二者都作为国家重要收入。公廨田、职田数量也大，可由公廨钱、俸钱等数目推知。公廨钱到六百余万贯。初由国家经商，后来完全是高利贷。隋朝最富，《通考》说不知所以致富之由。从唐来看，唐的一切都从隋来，只是隋的记载不详。唐的剥削最繁重，多为后人所忽略，它超过租庸调应在二倍以上。唐、宋不能与汉比，唐剥削重，故政府积累多，而民间实困，因此唐始终不安定。武则天时，人民已开始流亡。开元初年宇文融括逃户约八十余万。逃户这样多，就可见不是家给人足了。《通典》说：开元、天宝之间，诛求“名目万端，府藏虽丰，闾阎困矣”。可见唐剥削之繁重。马总《通历》说隋文帝亦侈靡王君，与《隋书》不同。宇文融括逃户，陆宣公盛称之，《唐书》则以为聚敛。《通鉴》称道府兵，而不见于《唐书》。大凡历史不可拘于正史，当时人的议论，从多方面考虑，还更有理据些。正史多据实录，常不足信。《通考》《通典》从通史眼光看问题，比断代史高明些。唐本不如后世估计那样富，是统治者“聚敛万端”而“闾阎大困”的富，宋也不如后世所估计那样贫，而是统治者浪费太多以致国库空虚而贫。

看历史，应从先后不同的现象看其变化。有些人讲资本主义萌芽，所举明代现象常是明以前早已存在的现象，这不能说明历史的发展变化，只有说明历史没有发展。如明嘉靖时官营手工业中停止征调工人而用雇佣，这就是个变化。且还形诸诏令，规定民间雇佣月值，更说明雇佣已是社会较广泛的现象（凡史料中如疏奏诏令之类是重要的，数字也是重要的）。中国历史上的社会经济问题，只宜拉通来讲，才易看出变化，分在每段来讲，就不易比较了。

唐代户口平均十户六十口，《通考》以为是父母在不许兄弟异居，实不然。唐实际最多每户不超过五口，可推知唐代六分之一的人口可能是部曲客女等。

《禹贡》说蔡、蒙，《山海经》重视崌山、崃山，这说明临邛在古代的重要性。秦时只城成都、郫县、临邛，秦移民也止成都、临邛。临邛早就产布、盐、铁，汉时有盐官、铁官，说明其经济较发达，地位较高。后来雒县重要起来（说广汉是一州之中，而不说成都是一州之中），再后绵竹（指德阳）重要起来，最后涪也重要起来，说它是“水陆四通”。公孙述起临邛，刘焉初居绵竹，都与其地的经济条件有关系。唐初东川节度使驻涪，后移梓州。梓州与成都并重，一直到北宋。到南宋及元时，重庆才渐重要起来，所以明升、玉珍父子才都重庆。从前我只能从纵的方面看出四川历史的三盛三衰，现在才看出，还须自横的方面看，每个时期各地的发展还有不同。

朱逷先论《蜀王本纪》有八云云，我意常氏《序志》说八家“各集传记，以作本纪”，此必不然。八家当皆各自有书，安有八家之书皆称“本纪”之理？隋、唐志只著录扬雄《蜀王本纪》一种，知余七家之书皆亡，仅存此耳。今所见扬书，皆从唐、宋人书辑出，知其同出一书。至于文字异同，书名省略，唐、宋引书皆如此。即引《华阳国志》亦多异文，显然不能认为有不同的《华阳国志》。至于同一事而所记不同，如子规之说，朱氏只据《文选注》引与《御览》引文异，遂认为两书，其实《寰宇记·益州》下引文与《路史余论》引文（此二段严、洪皆未辑入）后皆著不同之说，一称“或云”，一称“一云”，知《本纪》原文即著此不同之说。又如“武都人有善知蜀王者……王心爱其女，留之”，与“武都丈夫化为女子”，诸家辑本皆别为两事，唯《御览》八八八卷于后一事之首有“或曰”二字，知《本纪》原有附著异说之例，而实一事之异说耳。唯此《蜀王本纪》不必为扬雄之作，但必为两汉之作，以常志十九皆依《本纪》之文，而终于“宣帝时穿临邛盐井二十所”。今各本《蜀纪》佚文亦终于此事，知《蜀纪》一卷而大体皆存，虽认为完书可也。此本细事不足言，以有关研究方法，故谈之。

（《宋代商税问题》补论）市与关的区分是重要的问题，前期是市税（住税）占主要比重，而关税（过税）些微；后期（雍正后）市税全停，而占主要的是关税。市税、关税，我在文中没点醒，须适当补几句。我在文中把市税都抹杀了，这是须改正的（就是把杭州、成都市税估计低了）。小区域内的市场交换，在名词上，古人也把它叫作“商”。但这种商业行为只是生产者与消费者的直接交换，而交换的商品也多不是商品生产的产品。封建社会中像盐、茶这类东西无疑是商品生产，而贩运者也是专门从事商品流通的商人。但茶、盐的税收却不在商税之内，而另为一项。明成祖时“商税事例”（永乐六年）的商品仍很简单。宋代的坊场钱之多可与商税数字相比。商税数字中市场交换税占得多，商品流通税占得少，是可以肯定的。成都十万户应有五十万口，它的消费大，商税当然应高一些。小区域内的市场交换是自然经济下的交换，商品流转才能是商业经济。少量的商品生产和少数的商品流转在自然经济下当然也存在，但绝不占主要地位。

历史上因水旱之灾或战争破坏，都会出现大量的流民，但因各历史时期社会情况不同，而流民的性质有所不同。汉代流民转徙他方，一般多为人雇佣，故有“流佣”之称，俟有条件即返回故里。如安抚不善，则易爆发为农民起义。在晋代情况有所变化，这些流民中多有豪族从中控制，从而形成一股力量。如六郡流民之就食汉川，其中就有六郡之豪和氐叟侯王。三蜀流民之入荆襄十余万户，以杜弢为首，据弢与应詹书，不难知其为豪族士人。这两个流民集团，都因与官府矛盾激化而爆发为武装斗争，但其性质则非农民起义，是很清楚的。《晋书·地理志》载桓温灭蜀以后，以巴汉流人立晋昌郡，领十县，刘宋时析为魏兴、新兴等郡。《地理志》亦言其本“蜀郡流民”，都在杜弢之后，也不关北方民族南入中原事。此侨置郡县而李、杜流民集团不侨置郡县，当以李、杜后皆反抗王朝之故，此之侨置者以其支持王朝之故。此等流民当是豪族控制下之流民集团。几次实行“土断”也都与流民有关，可知侨郡县之置，是为了豪族，为了王朝，而不是为了流民。由此也可推知晋、宋所侨置的州郡、县都是这个情况。但到宋朝，情况又有不同。在金人南下以后，中原人民之流亡而南迁者数量也很大，但已不再见到晋、宋时期的流民集团，也不再见侨置州郡了，也没搞过“土断”之类的事，正因宋时已没有能在流民中起控制作用的豪族世家了，也就是地主阶级对农民的控制削弱了。仅从晋、宋间流民的情况也可以看出前后社会的变化。

《货殖列传》卓氏、程郑、刁间之流，所用都是僮奴；杨可告缗所没收者也是田、僮（土地和奴隶），正说明西汉是有用奴隶进行生产的。则《货殖列传》所谓千树枣、千树栗、千树橘、千亩漆、千亩桑、千亩竹、千足羊、千足彘等等之类用集体劳动来经营的生产，也应当是使用奴隶进行的。

曹操在搞水利之后，才能搞“与官中分”的屯田，这是采用地主对佃农的剥削方式。从曹操的事来看，只有良田和水利可靠的地方才能行屯田，可以反推两汉时能行租佃剥削的地方不多，到曹操行屯田，租佃剥削才大量施行，也就是封建制的形式，看来六朝才进入封建社会的说法是有道理的。

一般都说道家是没落阶级的思想。汉王朝是新兴阶级的政权，而黄老之学却在汉初受到统治阶级的重视而大盛，这是殊为值得注意之事。道家中原有部分是齐人，有部分是楚人，齐人田骈之流（捷子、慎到等），“贵因”是其中心思想。司马谈说，道家以虚无为本，以因循为用，因时为业，因物与合，都是专注意客观条件。北方道家杨朱之流不肯拔我一毛而利天下，所谓“我”即指主观。才加主观一毛，即足以害天下。杨朱非不治天下，而是反对以主观为治。《庄子·天下篇》说田骈、慎到“无建己之患，无用智之累”，就是反对主观，反对唯心。处士横议，百家争鸣，从道家看来都是“建己”“用智”，不符合客观实际，故“泠汰于物，以为道理”。司马谈说：“实不中其声（名）者谓之窾，窾言不听，奸乃不生。”就是要名实相符，实事求是。这是黄老之学，不是庄子之学。

近几十年或百年来，几乎无学者不讲孔子，但不论是反对孔子的还是推崇孔子的，似多不知孔子中心思想所在。《论语》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉，四时行焉，万物生焉，天何言哉？’”又载子曰：“吾五十而知天命。”韩愈认为，孔子之道传之孟轲，“轲之死，不得其传焉！”韩愈所说传与不传所指为何？从《原道》看，韩愈着重强调的是：夏葛而冬裘，渴饮而饥食，这就是指事物的自然法则。宋儒讲孔子，就是抓住这一点。朱熹认为孔子所谓“四时行焉，万物生焉，天何言哉”是说“四时行，万物生，莫非天理发现流行之实，不待言而可见”。又认为“五十而知天命”的“天命”是指“天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”。在对孟子发挥孔子这一思想的解说时，宋儒的看法就更为明确具体。《孟子》载：“《诗》云：‘天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？’故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”朱熹注：“物，事也。则，法也。”陆象山弟子杨慈湖最重视《礼记·孔子闲居》中孔子说“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也”一段，这与孔子物则之说相同。陆象山说得更明白：“人为学甚难，天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。”他们所说都是孔子对于自然界的看法。孔子认为天地事物有其自然规律，人应当遵循这些规律。两千多年前，孔子就能够认识到这一点，把天视为自然，与当时一般人把天视为万物主宰的看法迥然不同。这是动摇天地鬼神有灵的看法，不能不说是孔子思想中的进步方面。“有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德”，是孟子对孔子看法的具体化。朱熹注：“有物必有法，如有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心，是民所秉执之常性也。”自然界有其规律，人也有其规律，人之有好、恶，就是自然规律。孟子说：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”段玉裁在释“仁”字时曾以医书之说来理解，如桃仁、杏仁的“仁”，是可以播种再生的。关于“性”，未尝不可仿段氏释“仁”的方法，照医书的理解，每种药物均有其性，它决定了该一药物之药性，而人也是有人的性的。孟子说“形色”就是人的“天性”，但要圣人才能尽其性。形色之性，就是自然规律。《大学》讲得很好：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”人之“恶恶臭，好好色”是人们的自然天性，用不着思虑就自然表露出来。这岂不是和药物的性一样是不可移易的吗？孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”这都是以“欲”而言，人欲生而恶死，是人之常情，但二者不可得兼时，孟子则认为或择大欲或择小欲，或从大体或从小体，都是人性，但或尽其性或不尽其性。既诚其意，就不能自欺；不应当做的事，骗别人或许是骗得过的，但却骗不了自己。这就是《管子·心术》说：“心中又有心。”这个心中之心，就是人的本性。它是指导人们言行的最后指针。孟子对人性的看法是源于孔子的。董仲舒对孔子的看法有些怀疑，他把人性比作禾、比作卵，把善比作米、比作雏。他说禾可以为米，卵可以出雏，但禾不是米，卵不是雏。他认为人的天性是可以为善的，但须有圣人之教。韩婴的看法比董仲舒深刻，韩婴认为禾虽不是米，卵虽不是雏，但禾必然成为米，卵必然孵出雏。韩婴是理解到了人性的规律的。宋儒在讲人性时，是认识到孔、孟学说的意思的，但却有先天论的倾向，而韩婴则有发展论的看法。孟子言养气是重视发展，孔子言性近习远，也是说有待于发展。自宋儒以后，明末清初的陈乾初还讲得好些，他讲性善时发挥了发展论的理论，比宋、明儒者所讲人性的理论要深刻得多。陈乾初说：“庶民皆天之所生，然教养成就以全其性者，圣人之功也……非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就则生民之性不全。”陈氏又说，“孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。”陈每以见性言，正以工夫非于性有加，性虽善而工夫有敬肆而所见有浅深，性即善而见不彻耳。然“经霜性始全”诚同于孟子，何如以远近见山不同为喻，为无有加于性分之疑乎！要之，性者心之性，尽心正所以知性，知益彻而性益显，即曰谷之性受霜而全，亦未有碍。

关于宋代商税主要有两个问题：一是商场问题。宋代坊场钱（即村墟中的集市）与“商税”数相等，商税务也多数是在县镇，看不出城市的市场税和过境税。自明宣德以后，始立钞关，重在关市的过境税了，而县镇村落的“商税”逐步不占重要地位。到清雍正，落地税就只征县以上者，县以下全免除，“商税”地位就更下降了。后来的百货厘金（统捐）才是大量商品流转的反映，和宋以上者全不相同。唐初，商人也授田，行两税时，商税即在两税之中，后来才独立。这些算什么商人，又是什么商品？从明宣德到雍正的变化是雇佣在这时也开始盛行，法律上已确定雇佣的地位，显然是资本主义萌芽。二是商品内容。从《通考》《续通考》和《宋史·食货志》看，明以前征税的对象非常琐屑，凡鸡、鹅、柴、炭、瓜果、菜蔬，以及日用之物、年节礼物、嫁娶妆奁，莫不收税，所以重在坊场县镇。明以后渐次免除这些琐细物类的税，真正的商品逐渐才在广大地区流转，真正的商业城市才逐渐形成，这才看出资本主义萌芽是明显的了。

金时高汝砺《榷油》一疏最有启发。疏中提到，如果榷油，“河南州县当立务九百余所，设官千八百余员……油之贵贱不齐，转贩相易，所以其价常平。今既设官，各有分地，辄相侵犯，有罪；是使贵处常贵，贱处常贱”。宋代酒税务也是有分地的，禁他处之酒不得私运至开封，其罚颇重。自高氏之说，推知商税务亦各有分地，这正反映出一种关闭性、狭隘性的交换。盐、茶各项引岸也含有这种意味。这对说明历史上自给自足经济下的交换是非常分明的。

春秋时，每以维护工商业“通商惠工”为善政，战国时法家以打击工商业为政策，为什么会这样？有人说工商业家是奴隶主。此话有道理。《史记·货殖列传》和《汉书·货殖传》所载卓氏、程郑正是使用奴隶的工商业家。

编通史、教通史都应该注意“全面”和“系统”的问题，但具体着手又是分块的、断代的，在断代中如何贯彻全面系统确实并不容易。如民族部分，把各时代地图摊开来看，空白点总不能太多，应尽量考虑填补。当然每个时代有个重点，但其余地区也不能空着。魏晋南北朝时，十六国各族当然是重点，西域和西南也不应忽略。宋代，辽、金、夏是重点，但对吐蕃统治崩溃后的西藏地区也不能不提。宋王朝直接统治未能达到的滇、黔及川南地区，也不能不管。在经济、文化、制度各个方面，应分别若干项目，每个项目都应理清它存在的整个历史时期（在几百年、千多年或二千年）中的发展变化。没有变化的时期可不必特别写，而在发生显著变化的时期，就要特别写。重要的项目都写了，就可说是全面了；在它发生变化的时期都交待清楚了，就可说是系统了。

近几年所写《庄蹻王滇辨》《〈山海经〉产生的时间和地域》《巴蜀史的问题》各篇，和《论宋代的工商税》等，都不是我六十岁以前所能写的，六十岁以后心思更深细曲折。一些二三十年前所知道而不敢用的材料，现在能理解能使用了。即如指导胡昭曦写《论羌族史》一文，对《华阳国志》所说“汶山郡，户二十五万”一句，三十年怀疑不敢用，又不敢说是文字有误。现细勘史文，“西接凉州酒泉”，“其西又有三河盘于虏，北有黄石、北地、卢水胡”，乃悟其西北并无明确疆界，伸延很广，二十五万户不足为多。又如《宋代商税》一文，原对《史记·货殖列传》所提的八个“都会”不能理解，不敢用。后读《汉书·地理志》，大段多据《货殖列传》，也提了八个“都会”，多一江陵，而无陶睢阳，乃悟此言“都会”都是六国和吴越都城。多一江陵者，盖江陵为楚故都，至两汉而其势未衰。“陶睢阳”亦为一都会之说最奇。陶、睢阳为二地，相距几二百里，何以称为“一都会”也？盖汉初彭越为梁相居定陶，梁孝王先都大梁，后居睢阳，“陶、睢阳”盖指梁都而言。都陶时，睢阳当未为都，睢阳为都时，定陶已不为都，实仅一地，其中还应包括“大梁”，为行文时省略。番禺为一都会，显然是以赵佗的越都为言。这说明《史》《汉》所说“都会”都是以政治为主而经济为从，这些地方的商业显为满足贵族官僚的奢侈生活服务，而与广大人民日常生活无甚关系。我国封建社会中的“都市”大都如此。

研究民族史，应当是与地方史有联系的，但二者又是截然不同的，是两种范畴，绝不能用地方史来代替民族史。地方史是以地域为中心，是静止的；民族史则以民族为中心，而民族则常常是有移动的，不能局限在某一个地区。如某地的古代出土文物，无疑是该地地方史的重要资料，但却不必然是当地民族史的资料。两者是不能相混的。

《通鉴》中保存了很多正史中没有的材料。很多史事在正史中未记年，而《通鉴》则不仅记年，而且记月。《晋书》诸载记多未记年月者，多可于《通鉴》考之。惜清人辑崔鸿书亦未知考之《通鉴》，《通鉴考异》亦多引崔鸿书及肖方等《三十国春秋》，多有年月。

李一清《南北史合注》是一部好书，值得重印。仅其用《通鉴》《册府元龟》来注南北史，就对读史者有无限方便。如以其喜删节史文为病，在重印时不妨将删节处补上。其实，不补也无妨。如有人能将《通鉴》《册府元龟》中为正史所无之数据抄出，也就颇方便读史者。

汉景、武任酷吏抑豪族，所以吏治善而国盛强；六代放任豪族，所以衰乱；魏武、宋武暂得小治，亦因能抑豪强（土断）。自汉至隋，王朝对豪族的政策关系盛衰治乱甚巨。

自井田崩溃到唐行均田，在土地制度上应有承袭因革之处。汉有均田，晋有占田、课田，北魏、隋都行均田。汉、晋行均田都是抑制豪强兼并，但晋课田无限，已不如汉。元魏均田奴婢无限，应是承晋而来。齐、隋时对奴婢有限是一变化，才发展到唐的均田。但汉行均田无明文，可能因王莽的“王田”制度与之相似，且也行得不彻底，故不见记载。晋虽也行得不彻底，但因唐行均田，故修《晋书》时特载其事。汉虽无明文，但也不无蛛丝马迹，不能因史无明文遂以实无其事。如这样，历史就被割断了。

邵次公（瑞彭）精于古历，著述之已刊者不多，遗著可于开封河南师院张邃青先生处访之。

周代国、野、乡、遂异制，但六遂的基层编制仍以五家为数，与六乡同，不与甸、稍同，这应有所说明。

东汉经师释六遂在六乡之外，以《王莽传》论之，六乡在西都，六遂（队）在东都（成周），“成周里人”也能说明六遂在东都。金文也有“成周八师”“殷八师”之文，说明殷人居于成周。殷人从军是后来之事。

西周甸、稍、都、鄙，可同都家之制合并研究，似可从沟洫之制着手。因王朝贵族不断增多，有采地的人也不断增多，六乡之人也不断增多，这就是都家的来源。这些人口向都鄙移殖，应当仍是以五起数的编制，而不是以八起数的编制。

几十年来，疑古辨伪的工作是有很大成绩，但总觉过火点。从前的人不考虑材料的真伪，不分别哪些是后人所增益，把唐、虞三代认为是中国历史的黄金时代，显然是愚蠢的，这是传统派的错误。后来的疑古辨伪又一概抹杀，把历史缩得太短，把文化压得太低，任何一部书都可以挑点问题指为伪书，而确实证据究又难寻。有些疑古派学者一方面既疑某书之伪，却有时又还引用；既不信历史之真，却有时又在讲述，就表明疑古者也自信不过。故信古、疑古皆为一偏，对历史应当客观考察。要从社会发展的法则、历史继承的脉络来理解，否则信古、疑古都是玄学，不是科学。我从前也犯这个病，不喜欢读《周官》这类书（但也还相信其中的部分）。但现在从社会法则、历史法则来考察，觉得内容十分丰富，提供了很多有用的材料，值得深入研究。

汉代州牧郡守的掾属与天子还没有君臣关系。只皇帝一人是君的观念起于刘宋。

专门史最易反映事物发展的阶段性，可从此进而探讨社会发展的规律性。如土地制度史、商业史、文学史等等，从一个部门研究，比较容易掌握，从一个阶段全面考虑就要困难得多。

历史是客观的，研究历史也必须是客观的，但又总得通过自己的主观作用，有自己的认识，这就与自己原有的认识水平、政治观点有关。

历史人物的个别事迹是否重要，应从它对人民、时代、历史的关系上看，看它的关系是大或小。隋炀帝这人毫无足取，但他修运河，这事对人民、对当时、对历史都关系重大。

中国历史上中央王朝对少数民族的政策，与西方帝国主义的殖民政策大不同：殖民主义一是移殖，二是掠夺；而中国中央王朝常常是禁止汉人进入民族地区垦殖，禁止从民族地区带出金银。

宋朝的社会生产远较汉、唐发达，但王朝却经常处在贫穷状态，主要是冗兵、冗官、岁币、赏赐，开支太大。

宋与西夏的关系最为重要，商税猛增即以西夏之故。过去学者都只重宋与辽、金的关系，而对西夏多所忽视。

宋初君主，鉴于唐之藩镇，遂用文人掌兵，以收兵权，而宋遂无可用之兵。

唐中叶文学、哲学、经学皆一反初唐。赵蕤《长短经》亦有此反映，反对旧传统。当时唐尚处统一之时竟提出恢复五等分封，此亦一奇特思想，岂中唐时确有此种思潮，遂下启晚唐之割据乎？

乾嘉学者咸宗郑玄，然又喜斥范宁《穀梁集解》，良以范氏注《穀梁》而又非《穀梁》，不合汉学家法，然宗郑而斥范则又未妥。郑玄遍注群经，而《春秋》则付阙如。《六艺论》言，“《左氏》善于礼，《公羊》善于谶，《穀梁》善于经”，是《穀梁》正为郑氏说《春秋》所宗，唯未为之作注耳。范氏注《穀梁》当正以宗郑，注中并非三传，亦郑玄注经并用今古之法，是范氏实为郑学，故清儒之宗郑而斥范之未为是也。

乾嘉诸儒，有仅事考据者，有事考据而不囿于考据者，如惠氏之于《易》；有考据而烦琐者，有考据而不烦琐者，如段氏之注《说文》。

近人多推崇王充，以其为唯物论者则是，唯充之于经学，渊源于今文，史有明文，书有明据。《程材》以《春秋》为“孔子制作，垂遗于汉”，即《公羊》家说。《谈天》言周时九州岛，东西五千里，南北亦五千里，亦欧阳《尚书》说。然充不为经学，必谓其反对今文，则未必也。

司马相如少时，文翁尚未于蜀置学，就相如文章案之，其所用词语多本《六经》，是知蜀于文翁置学之前，六经之学已传于蜀矣。

为学要能传世，历史上有过很多学者，不少人是被称为“闻名当世”的，但多数都不为后世所知，其著作也不传。而有一些在当时并不为时所重，而死后其名显著，如杜甫、章学诚。

元魏、北周、唐代的三武之厄，都曾灭佛，灭佛则汉文化得以复兴。

对老子和孔子可以从反神权论来评论。《道德经》中的“天”，是自然之天，这很清楚，毋庸多说。《论语》所载孔子在谈到“天”的时候，有时候明显是有意志的“天”，“获罪于天，无所祷也”“予所否者，天厌之，天厌之”。但他确实又讲过，“天何言哉，四时行焉，万物生焉，天何言哉”，这又显然表示天是没有意志的。这就看此种思想在孔子全部学说中所占的地位。孔子学说的中心是伦理道德，但他并没有把伦理道德建立在有意志的“天”的基础上，倒是相反，把伦理道德建立在自然法则的基础上。孟子曾说：“《诗》云：‘天生烝民，有物有则。民之秉懿，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎，夫有物必有则，民之秉懿也，故好是懿德。’”

讲论学术思想，既要看到其时代精神，也要看到其学脉渊源，孤立地提出几个人来讲，就看不出学术的来源，就显得突然。可先论述当时的变化和风气，突出某些人物。如明代中叶正德、嘉靖以来，学术界就已逐步发生变化，产生了一个反对宋人传统的新风气，提出文必西汉，诗必盛唐，不读唐以后书的口号，从文学首先发动，漫衍到经学、理学等各个学术领域。王阳明正是在这一风气下起而反对朱学的，李贽也是从这一风气接下来。这样看，纵把李贽写得突出些，也不会显得突然。讲清初，从一般风气如胡石门、谢秋水、张蒿庵、陆桴亭等讲起，再突出论述黄梨洲、王船山。又如晚清今文学，应从张惠言、孔广森、庄存与、刘逢禄、宋翔凤以至陈乔枞父子讲起，否则，龚、魏的出现将为无源之水。至乾嘉学术亦应并叙凌廷堪、焦理堂、洪颐煊，以见一时风气，再突出戴东原，比较好些。

文化的变化，不是孤立的，常常不局限于某一领域，因此必须从经、史、文学各个方面来考察，而且常常还同经济基础的变化相联系。唐前唐后是一个大界限，文学上的变化最明显。唐前文学盛行汉赋，《三都》《两京》，排比对仗，而唐后的赋则是《秋声》《赤壁》之类，实为散文。经学上更明显表现为汉学、宋学，哲学上则产生了理学。其他政治、经济也有较大变化。

读一部书，要能用它，如不能用，讲不出如何用，必然困倒书下。像《水经注》是部古地理书，就贵能在解释古地上起作用。在读经史常常查阅《水经注》，它提供不少有用的东西，但同时也发现一些与经史所言扞格者，进一步探寻，才看出出现这些问题的原因。这样，才能把《水经注》的用处讲得更落实些，哪些东西应该怎么用，就更清楚些。清代一大批搞《水经注》的学者，把《水经注》当作一门专门学问来搞，跳不出郦道元的圈子，常常死于注下，就很难如实讲出《水经注》的用处来。杨、熊注疏也难免于此，等而下者就更无论了。

古人学问深广，所著书虽有其中心的一面，其他方面也未忽视。如许慎《说文解字》，主要是文字学，而书中的礼制也是自成体系，其水道也可与《水经注》比美。

《颜氏家训》切不可以“家训格言”视之，实为一南北文化交互融合之作。书中所载南北文化风格之异虽多，然其意在合南北文化于一炉，此实为唐代统一南北文化之先声。

汉代易学至京房为一变，京房不为易学正宗。承田何易者，当为王弼。马融《易解》颇生异说，郑玄、陆绩之主象数，皆非易义正宗。此皆自其易学精神言之，未可取证于文字也。

西汉学术，应当明确由儒家转变到经生的过程，伏生《尚书大传》，韩太傅《诗外传》，董生《春秋繁露》，还是儒家，而刘向、匡衡之辈，则为经生。儒家则犹意气风发，经生则章句之徒而已。

廖先生谓大小戴为大小统，应从气度上看，大戴广而博，气魄大；小戴深而纯，但规模小。

魏晋南北朝至隋唐时期，不仅有北方民族的南下，同时也还有南方民族的北上。两湖地区的廪君蛮、盘瓠蛮、板楯蛮都有北上的史迹，分散到陕西、甘肃、河南、安徽；四川西部氐人北上，两湖蛮人自峡口入蜀；等等，都对历史有着不小影响。而牂牁僚人入蜀一事，尤为影响重大。僚人入蜀，在《北史》中不过数十字的记载，《蜀鉴》及《太平寰宇记》引李膺《蜀记（益州记）》比较详悉。至于《元和郡县志》《太平寰宇记》《舆地纪胜》与《舆地广记》所载，僚人在蜀分布之广，甚可骇异。此时蜀境长江南北两岸都是僚人，嘉陵江川东整个巴山山脉直到汉中也是僚人。岷江东西两岸直到今之崇庆县，沱江两岸直到今之简阳县，涪江两岸直到今之三台县，也显然是僚人居住。由井研东至资中一带也是僚人居住。由李蜀之末僚始入蜀，直到唐时僚人来蜀不绝。如唐之荣州（即后荣县、井研各地），唐志载旧户一万二千二百六十二，口五万六千一十四，到开元仅有户五千六百三十九，口万八千一十四。开元户口是唐的全盛时代，但荣州反减少了一半以上，岂非异事！求之史迹，就因铁山为生僚所据。也就知道生僚是在开元稍前迁来。史言桓温入蜀，岁岁伐僚，但其大军数万人曾在泸州全部覆灭。梁、周、隋、唐和僚人冲突之事至多。唐时中央强盛而蜀独衰，正因僚人骚扰之故，以致对南诏、吐蕃侵扰都须调东兵入援，因蜀无力抗御。也因援兵来蜀，而唐以衰。唐末僚人与汉人渐融合，到宋时蜀之生产发展，经济文化不断提高。宋为中央最弱之时，而蜀独强盛。金、元相继南下，如入无人之境，金百年中始终不能入蜀。蒙古入蜀后，连战四十余年不能得逞。宋人说有蜀则有宋，无蜀则无宋，这反映蜀对宋王朝盛衰关系之巨。宋人只知蜀在南宋关系之大，而斥东晋不知用蜀，实不知僚人入蜀后蜀已荒残，故《南齐书》比蜀于蛮陬之邦，盖蜀已不足用。及至僚人与汉人融合之后，而蜀之经济文化都大为发展，僚人与四川历史关系之重是很清楚的。

近作《成都二江考》，二江就是郫江、流江，就是《禹贡》之江、沱。自汉至唐、宋无异说，至清《一统志》始悍然以湔为沱，以为江，这一观念遂成为牢不可破之说。于是研究古地理的人（清代考据家）都不免从这一错误观点去研究《禹贡》《汉书》诸问题，不能出《一统志》之看法而认为已得古人之真，结果都是错误的。这一错误是由于清人素不喜宋、明人书，以为都是错的，不屑研索。我从前也是如此，于宋人书只作参考，合则用，不合则弃而不顾，于其错误之由，从不理会。这次考二江问题才知道宋人于此全不错而错在清人（胡渭、顾祖禹诸人），由清人之误以读古书，自然以宋、明人之不错为错。好在这一缺点也还容易纠正，就是把宋、明人几部书仔细一读，也就可解决很多问题。清人于古地山水不甚明白者总喜以大山大川来解释，这是根本错误的，他们不信郫江、流江即是江、沱，就是因为是小水，而不知古人居处耕耘之区才为记载所重。成都平原郫、流二江关系灌溉至为重要，《禹贡》不能不记。其他高山大川无资于民用者如峨眉之类，何须记录。胡氏必以峨眉为蔡山，是不根，而且是荒谬的。古地之学不能凭空去讲。我是在经史中遇着很多问题不能不从地理探讨，积累久了，地理也熟了，问题也多了，好像专门讲古地。其实我与清人治《水经注》的学问全不相同。他们是专搞地理，尽读地理书。我是从经注、史注中去，而不专从地理书去，所以与他们的结果不同。这可说是学有本末。地理是史学一工具，如其专研地理，方法就不外杨惺吾，结论也应相同。即以这次作二江考，始见杨、熊《水经注疏》谬误不少，也很可笑。我本不喜校勘版本之学，但论巴蜀问题和二江考就无法不追究版本和校勘了。因五经四史之类不校勘也可以读，若《华阳国志》或《齐民要术》及古地理书之类，在前代不必人人皆读，又很容易因传写而误，不校就无法用。而校勘一事也不是凿空而来，如清人那样专治校勘学者，是不会成功的。必于此学积累稍多，涉猎稍广，自然提出要校的问题也才能校，必治此学者才可校此书。若专从版本或类书下手，是用处少而害处多，所以清末有反对校书的说法，是有道理的。这也是学有本末之意。讲古地不能离开人事（历史）。常志二江上有七桥、大城小城等，都只能从人事上来理解：蜀何以独有大城少城？秦灭蜀后，有蜀侯、有蜀守，又移秦民万家实之，秦民、蜀民、蜀守、蜀侯，自当分别居住。少城何以分南北？南是市场，隔江是锦官、车官二城，是工商业区、经济区；州学在城南，郡学在江南，是文化区；而城北是政治区，故张仪楼诸古建筑皆在北城。汉、晋间郡守住少城，刺史住大城，赵厥谋据大城以叛，罗尚退保大城，都说明大城是军事区。二江上有七桥，上应七星。在南出石牛门曰市桥（郫江上）、笮桥（流江上），出南门曰江桥（郫江上）、万里桥（流江上），此南之四桥。过笮桥道西为锦官城，道东为郡学，此道即出石牛门而走广都（双流）之大道，故吴汉、桓温攻蜀自外水（岷江）上至广都，即进而战于市桥、战于笮桥。西有三桥，应是城有三门，西门曰定明门，其北曰阳城门（所谓“阳城之阿阁，飞观榭于云中”，见《蜀都赋》），其南曰章城门。南四桥二门，则北亦应二门，曰咸门，曰朔门。西三门以少城繁盛故三门，东则二门，共有九门。《华阳国志》说汉武帝立成都十八郭，顾校依《文选·蜀都赋》注作十八门，实则张仪城成都周回十二里，断无十八门之理。《续汉·郡国志》引《蜀都赋》刘渊林注作立成都郭十八门，《后汉书·公孙述传》引亦同，知今宋本《文选》仍有脱误，应是城有九门，郭亦九门，共十八门。知《周地图经》、宋《成都志》都说大城九门、少城九门是臆想之说，毫不足据。郭亦有门，于臧宫攻公孙述入小雒郭门是其证。总之，地理是人生的环境，总要适于人用。从民生日用着想去解决亦不患无证。杨守敬、熊会贞，上至顾祖禹、胡渭说二江都是错。明人省志、府志，清二部《一统志》、府志、县志无一不错，杨图二江桥更荒唐。熊稍有进，亦大错。明人也错得可笑。熊所谓七桥铁案，根本是错。他以《蜀中名胜记》引李膺《益州记》为据，而不知《古文苑注》之引《益州记》但有七星之名才是李义。曹引今名云云，是南宋祝穆的解释，何为铁案？《华阳国志》说七桥正确，但有误字，《水经注》取志文甚明而去永平桥加升仙桥，是重视司马相如之故，误说始此。升仙不在二江上，又在城北，不可能像七星。此文最小巧，深可笑。但方法最精巧，结论亦奇而确。

在写《巴蜀史的问题》时，已疑成都早有灌溉，因劳动人民是历史的创造者。在成都平原，知稼穑必知灌溉，知灌溉就应早有二江（意指成都平原上的河道），不必待李冰守蜀。“深淘滩，低作堰”是总结了长期治水经验的结论，不是李冰短期所能提出的。所以汉人认为二江就是《禹贡》的江、沱，是正确的，自成都平原地理条件考察，有此广大平原以来，不会没有水流。李冰守蜀前，司马错已以六百万石米浮江伐楚，说明农业早已发达。如认为李冰始凿二江，就忽视了自然规律。但我们也不能反对人工河，人对自然的利用总是要加工的。李冰之为汉人所称道，也如江淮通流见于《禹贡》《墨子》《孟子》诸书，而吴通邗沟也是事实。李冰之功在于秦灭蜀后对水利更合理地调整，进行大规模的治理。章樵说李冰穿二江只是用二江引渠为灌溉，是很合理的，用作全文写作骨干。

我很赞同搞古代史，但不能放弃现代。从来没有只搞古代不搞现代或只搞现代不搞古代而成功的史学家。现在古史部分仍是待发掘的荒地，问题多，尤其是社会经济问题。两汉材料不多，你可专力六朝和唐代。我从前搞先秦，后来感觉大家治先秦多是猜谜，自汉以下具体一些，才有可讲。后来看宋代。历史是愈后材料愈详备，探讨社会情况较有把握。但材料多也受到一定的拘束，不能信口乱说。先搞唐、宋，由后推前，然后两汉、晚周才会明白。所以我建议你可从六朝、隋、唐着手。我从前本搞经学，后来教史学，十年后才稍知道什么是史学，应如何治史。治经、治史方法、目的都不同，但也有部分人始终不免以清人治经之法治史，就是以考据治史，所以不免于支离破碎，全无贯通之识，这远不如以治诸子之法治史。其实，经学也不是单凭考据可了。考据是工具学问，经、史都用得着，但它却不是经学或史学。也有不谙考据而治史的，却也是缺点。治史应专治一二时段，但通史终不可忽。每一代有些问题还是要从通史中才能求得解决，以免滞固不通。总的说来，学问是循环反复的事。哲学和文学都不可忽，这对理解历史是大有帮助的。乃至书画艺术之事应该都要留心，不过有轻重缓急之分而已。社会经济是治史的首要工作。我在1953年草写农产量一文也是这个看法，后写熙、丰变法也是从社会经济着眼。

《孔子与今文学》，也可说是我的经学研究告一段落，比之《经学抉原》是有改变的。昔在峨眉读两汉各家书，并及先秦诸子，读到《韩诗外传》时，恍然感到：先秦时儒家何以变而为两汉经师之业，其间问题显然有个脉络过程，惜于已读之书未能将有关材料录出。现在要写这篇稿子至少需半年时间重读一遍周、秦、两汉著作，但始终无此时间，私心以为甚可惜。

人或有谈到我对《水经注》的研究，这项工作我估计至少也要五年专力为之，未敢懵然展开，若有助手当徐图之。汉、晋人经注中有很多古地理解释，《史》《汉》注中亦多，皆比道元为优。而清人解经乃至《说文》和段注之解说，亦每每比郦注、杨疏为长。清人过信道元之注，至以郦注易《班志》，而不察此乃六朝晚期之说，于古事多不合。东汉、魏、晋人说颇自相同，安得以道元为是而悉废郑玄、服虔、许慎、应劭、文颖、孟康、杜预、京相璠、郭璞、高诱、王隐、司马彪以来之说？道元于南方水地之误，清人敢言之；道元于北方水地之误则未敢言。清人治经自乾、嘉汉学者皆能以汉师之说正六朝之误，独于地理之学信六朝而背汉、晋，事亦大奇。杨氏之疏可谓集清儒地学之大成，亦颇有突过清人处，惜其谬误矛盾亦复不少。近人迷信杨疏亦太过，况其墨守道元弃清人经解于不顾者乎？非敢谓我可窃比杨氏，徒以有两经解耳；非我敢轻议道元，徒以有汉、晋诸家经、史注说具存耳。这一搜讨工作岂衰年如我者能之耶！倘有一二得力青年商量着手，此或不失为巨业、为奇作。尝作《古地甄微》，略启其端而已。

战国局势的发展，初期是“晋国天下莫强焉”，是魏国独强。魏要并吞韩、赵，桂陵、马陵两战败于齐；徐州之役，齐又败于楚，七国之中没有独强之国，于是纵横之事起。“五国相王”是这一时代的开始。到齐、秦称帝是二国最强；到乐毅合六国之兵破齐，于是秦人独强。纵横之说也就不行了。而白起、王翦专用武力。纵横为一时期，其前为一时期，其后为又一时期，可分为三段。

《尚书大传》：“东方之极自碣石至日出榑木之野。西方之极自流沙，西至三危之野。中央之极自昆仑，中至太室之野。”知此之昆仑必在三危之东，此为汉人旧义。刘逵注《吴都赋》云：“禹所受地理书曰：昆仑东南方五千里，名曰神州，帝王居之。”《礼记正义》引《地统书括地象》曰：“地中央曰昆仑，其东南方五千里曰神州。”《尚书正义》引郑玄云：禹所受地理书曰：“昆仑山东南地方五千里曰神州，西王母在流沙之滨，乐民、孥闾在昆仑弱水之洲，三危在乐民西。”《淮南·地形》：“弱水出自穷石，至于合黎，余波入于流沙，绝流沙，南至南海。”《汉书·地理志》敦煌郡广至县有昆仑障。张掖郡删丹县：“桑钦以为道弱水自此，西至酒泉合黎。”居延县：“居延泽在东北，古文以为流沙。”金城郡临羌县：“西北至塞外，有西王母石室、仙海……西有弱水、昆仑山祠。”流沙为今居延泽，弱水为今居延水，皆在甘肃。有昆仑障之广至县在今甘肃安西境，其西有昆仑山祠。临羌县治今青海西宁市，与昆仑有关之地皆在今青海东部及甘肃西部，而非今昆仑山地。《后汉书·西羌传》：“西羌之本出自三苗，舜流四凶，徙之三危，河关之西南羌地是也。滨于赐支，至乎河首，绵地千里。”李贤注：“谓羌地是也。以上，并《续汉书》文。”《水经·河水注》引司马彪曰：“西羌者，自析支以西，滨于河首左右居也。河水曲而东北流，径析支之地，是为河曲矣。”应劭曰：“《禹贡》析支属雍州，在河关之西，东去河关千余里，羌人所居，谓之河曲羌也。”河关为后之青海贵德县，三危所在应于贵德西千余里求之，即河曲也。知三危在大积石以东。汉、晋所说三苗徙处，其时亦唯知河出积石，此与张揖、王隐说三危在鸟鼠之西南与汶山相连，是最早之昆仑，只能于岷山求之。

从地理看古今之变，在水而不在山。水之变迁多在北而不在南。《水经注》正是解决这一问题之重要典籍。《水经注》于南方水道之误，前人多已指出。且为对历史关系较多的地区。郦道元本北人，许多地方皆曾亲自探访，且记载详细，脉络分明，不易看出有误。苟一水有误，则将涉及三、四水道是否亦误，较为繁难。故虽明知《水经注》与他古书不合，亦皆多疑他书而不疑《水经注》。清代考据家无人不读《水经注》，说经之家于经中地理无不考之《水经注》。经中地名除《禹贡》《尔雅》外，皆因事偶见，既不全面，也不系统。《禹贡》《尔雅》《职方》虽全面、系统，却又太略，注者不提出相矛盾的问题也无妨，但如王先谦注《汉书·地理志》，就不能不提出，但他却认为都是班固错了。专治《水经注》的人都是从唐、宋地理类书取材，从正史《地理志》之类取材，就都不容易发现《水经注》的错误。我三十岁以后才稍治地理之学，四十以后因专在史学系教课，才放开了经学，五十以后始确知《水经注》与《汉书》的矛盾是大量的。

近年整理先君遗稿，其可以独立成篇者，皆分别整理编入各集。其短笺札记如《肤浅小书》、论学书翰之类，多无所属。虽多信手所记，未必定论，然率皆治学经验之谈，读史会心之论，或探究问题之思考过程，咸足以启迪思路。1957年后，默得侍先君讲席，时有所记，亦多此类。兹并整理如上。非谓必皆有益，要不愿深藏于秘而私之耳。

蒙默整理后记

1986年11月