郑和烈（Hwa Yol Jung） 撰
陈志伟 译
［编者按］西方主流学界对施特劳斯的批评，以意识形态者居多，而本篇批评则以哲学学界惯常的学术方式，立足于作者本人所信靠的“存在主义现象学”，批判施特劳斯的政治哲学。编译这篇文章，一是丰富我们对施特劳斯在西方学界的理解的认识，一则借此促使我们加深对施特劳斯和政治哲学本身的理解。
本篇论文不乏对施特劳斯的真切理解和灼见，比如施特劳斯对实证主义的分析与批判；但遗憾之处在于，与往常对施特劳斯的批判一样，本文作者对施特劳斯屡有错误的理解，尤其是在问题的核心之处。比如：“施特劳斯的本质主义命题在如下观点中达到顶峰：政治哲学不是对政治的哲学处理，而是对哲学的普及化的政治性处理，其目标则是将政治生活转变为哲学生活。”
翻检一下施特劳斯的原文，就会发现，施特劳斯更准确的说法是，如果哲学要在政治面前为哲学自身辩护——换成该文作者的语言，即哲学要摆脱“一元论”的困境——就应该“尝试将有资格的公民，或者更准确地说，将他们有资质的后代从政治生活引入哲学生活”。施特劳斯从未有将哲学普及化的意图，更没有将政治生活转变为哲学生活的念头。本文作者割裂施特劳斯关于哲学与政治之间关系的看法，由此而构建出他所谓的思想与行动的二元论，在某种意义上，可以说是无的放矢。
西方自从柏拉图时代开始，就忽视了描述人类生活世界的任务，他将生活世界称为充满变幻莫测影像的洞穴，而现在，我们却面临着严重的困难和可能的偏离……
——威尔德（John Wild）
施特劳斯（Leo Strauss）的政治思想博得了敬重和钦佩，甚至他的批判者也敬重并钦佩他。他批判性的智识工作尖锐锋利，并经常充满斥责之词。他对现代性的批判，无论针对马基雅维利、韦伯（Max Weber）、存在主义者的现代性，还是某个科学的政治科学家的现代性，都发端于并深深植根于古希腊的唯理智主义的本质论，特别是亚里士多德的本质论，以及自然和自然权利的古老传统之中，正如他的著作《自然权利与历史》（Natural Right and History）(1)所表现的那样。
施特劳斯唯理智主义的紧迫性，来自柏拉图在写作《王制》（The Republic）的过程中悲叹雅典政体的衰败时所想象的使命。正如施特劳斯自己承认的，他的任务既不是“忘却自我和发思古之幽情，也不是自我遗忘和陶醉式的浪漫主义情调”；促使他复兴古典政治思想的迫切要求，来自我们这个时代西方的危机。(2)这种所谓的西方危机，如施特劳斯所见，反映于两种哲学理论：实证主义和历史主义。在持有我们时代大量观点的同时，施特劳斯也为如下事实发出哀叹：那些观点都是政治哲学“衰退”甚至“腐朽”的原因。正是在他基于古典模式对现代性进行批判的根基上，存在着日益逼近的哲学前提，即真理是对永远有效且不以在世界中生存的人之“历史性”为条件的永恒表达。“永恒真理”清醒地知道，既不能向历史情境也不能向思想家自身的生存境况缴械投降。在现代性——实证主义尤其是历史主义——接受审判的最高法庭上，原告是古典政治思想，依据施特劳斯，它由苏格拉底发其端，随后经柏拉图、亚里士多德、西塞罗和圣托马斯·阿奎那，在现代政治哲学之父马基雅维利那里走向终结。施特劳斯写道：
自政治哲学在雅典萌生以来，政治哲学的意义及重要特点在今天同过去一样明显。所有政治行动的目标不是保守就是变革。当渴望保守时，我们希望不要变得更糟；当渴望变革时，我们希望能带来更好的东西。所有的政治行动因而都由某种更好或更糟的思想引导。但关于更好或更糟的思想隐含着关于善（the good）的思考。引导着我们所有行动的对善的意识（the awareness of the good）具有意见的特点：对善的意识不再受到质疑，但经过反思，它本身又证明是可疑的。我们能够质疑对善的意识，恰恰这一事实将我们引向那样一种不再是意见而成为知识的思想。因此，所有政治行动在其自身之内就拥有一种朝向善的知识的指向性：关于好的生活或好的社会。因为好的社会是最完善的政治善。(3)
对施特劳斯来说，哲学是对永恒真理的追求，而政治哲学是对关于政治事物的永恒真理的追求。可以确定的是，政治哲学是一门哲学学科，因为它是哲学的一个分支。哲学先于政治哲学，如同自然先于自然权利（natural right，或译“自然正当”）一样。“自然的发现，”施特劳斯写道，“必定先于自然权利的发现。哲学要比政治哲学更古老。”(4)很显然，“自然”在亚里士多德的哲学中，包括在他的价值理论中，都是一个关键概念。古典政治哲学在本质上是关于“自然正当”的哲学，就像哲学必然是关于“自然”的哲学一样。于是，施特劳斯就根据自然和自然正当的原则对实证主义和历史主义加以判断和批判。
依施特劳斯之见，古典政治哲学存在着如下四个特征：第一个也是最重要的一个是，作为哲学学科的政治哲学基于沉思（theoria，理论）先于并且优越于行动（praxis，实践）的观念之上；第二，理论知识来源于理解政治人的基本常识；第三，政治哲学与政治生活本身直接相关；第四，它关注有关最好政治体制或政制（politeia）的观念。(5)本文则依据存在主义哲学和现象学对施特劳斯的政治哲学观念展开批判。在哲学方法上尝试综合由基尔克果（Soren Kierkegaard）发起的存在主义思想和由胡塞尔（Edmund Husserl）创立的现象学思想，即众所周知的“存在主义现象学”（existential phenomenology）（或“现象学的存在主义［Phenomenological existentialism］”），其在德国以海德格尔为代表，在法国以萨特（Jean-Paul Sartre）、梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）和利科（Paul Ricoeur）为代表，而在美国则以威尔德（John Wild）为代表。(6)本文第二部分将特别审察施特劳斯本质存在论命题中处于核心地位的第一个原则，我将指出如下两点，表明他的政治哲学观念并不完全站得住脚：首先，它在任何意义上都产生了一个与政治或社会哲学相抵触的“自我中心的”二元论；其次，是它的理论中心特征和二元论特征。而第二条和第三条原则是自我否证的。第三部分将指出，除了某些根本差异，存在主义和现象学方法赞同施特劳斯对实证主义“价值”与“事实”分离的批判。第四部分将根据生活世界的现象学，澄清施特劳斯关于理论性（反思性）知识与常识性（前反思）理解之间的关系。第五部分将批判性地考察施特劳斯关于存在主义是“极端的历史主义”的指控；与此同时，我还会阐明“历史主义”的含义，并论证相关的存有（substantive）问题是某种本体论的决定论，或某种非决定论。
施特劳斯的哲学命题，如前面简要指出的那样，是一种与“存在主义”（existentialism）对立的“本质主义”（essentialism）。我仅仅用本质主义意指这种哲学学说：它主张思想（什么［whatness］）对行动（那个［thatness］）的优先性。它包含着本质意义上的实存（exsitence），然而存在主义却在生存的意义上来思考本质。在这一意义上，本质主义直接对立于存在主义（或关于人类行动的哲学）。
自柏拉图和亚里士多德以来，本质主义就支配着西方传统。理论（theoria）对实践（praxis）的优先性在柏拉图的《王制》和亚里士多德的《政治学》与《伦理学》中被大力提倡。阿伦特（HannahArendt）写道：
柏拉图的政治哲学中［可以发现］，沉思对于任何种类的、包括行动在内的活动的巨大优越性……在柏拉图这里，城邦生活的乌托邦重构不仅为哲人的高超洞见所引导，而且除了使哲人的生活方式成为可能之外没有其他目的。(7)
施特劳斯自己关于柏拉图也曾写道：
……政治生活的终极目标不可能由政治生活来达到，而只能由一种致力于沉思、致力于哲学的生活才能达到。这一发现对政治哲学至关重要，因为它为政治生活，为一切政治行动及政治规划设定了限度。而且，它暗示哲学生活乃是政治哲学的最高主题；哲学……如其所是的那样，提供了解决使政治生活变动不居的问题的方案。(8)
对施特劳斯来说，哲学化在本质上“意味着从洞穴向阳光，也就是说，向真理的上升”，在那里存在着“‘天佑之福地’——对真理的沉思”。(9)要说明这一命题，我们必须理解他对马基雅维利的批判。对施特劳斯而言，马基雅维利犯下的最严重罪行，与其说是创立了权力政治的非道德世界，不如说他要为一种理智主义的亵渎负责。也就是说，马基雅维利贬低了政治生活的古典标准，从而改变了自己的哲学观念。施特劳斯将会说，在《君主论》（The Prince）里，政治哲学仅仅成为一种“政策科学”或治国之术，而“智慧”也变成了“权术”（craftiness）。“智慧”他写道，“对马基雅维利来说，并不是一个重大的主题，因为正义于他而言也不是一个重大的主题。”(10)他继续写道：
与其说在马基雅维利的思想中哲学的地位开始变得模糊暗淡，或许还不如说，在他的思想里哲学的涵义经历着一种演变。古典学说理解把握道德政治现象所依据借助的，是人的最高德性或完美性，是哲人的生活方式，或者说是经过冥思苦索的生活方式。和平对于战争所具有的优势，或者说，闲暇自得对于日夜繁忙所具有的优越性，反映了思对行或实践的优越性。(11)
沉思或知识（episteme）是对思想的纯思。正如亚里士多德所说，它关注“超越其自身的没有对象的思想”。(12)知识沉思着“存在之为存在和本质上（per se）属于它的东西”。(13)纯理性认知（noesis）是“对思想作为被称为理论（theoria）之思想的积极占有”（同上，页15）。理性活动是必然的、永恒的和普遍的真理（aletheia）。因此，恰如马克斯（Werner Marx）所说，哲学知识（或纯理性认知：noesis）对亚里士多德而言就是
一种在它们成为思之思想或成为由直觉所把握的思想的实现中对思想之主题内容的“占有”，纯理论性知识（noeta）。它是对这些纯理论知识的一种超越年代时间的揭蔽。（同上，页21）
在亚里士多德那里，自然（physis）“就是关于特殊自然的原理或本性”（同上，页23），它也是超时间的。哲学知识追求“关于终极原因的原理”，并且知识和自然的关系在于，前者必定属于后者（同上，页22）。哲人是那种在其纯理智认知活动中“‘看到’自然的统一性”的人（同上，页60）。一个人只有以“哲学态度”才能“看到”自然的统一性。这种“观看者”（seer）不是别人，正是哲人。因此，哲人（philosophos，爱智慧者）要去追求哲学知识或原理与事物之终极原因所归属的自然。理论生活从实践（empeiria）生活中分离出来。思考纯粹思想的哲人的活动也从其他人的活动中分离出来，即，从“自然态度”中分离出“哲学态度”。(14)在亚里士多德那里，在施特劳斯那里亦然，“哲学态度”不仅不同于，而且作为思想传承之首要性的逻辑上的必然结果，要优越于“自然态度”。
现在，对施特劳斯而言，就像对亚里士多德那样，人依其自然就是一个社会的、政治的动物，否则他非神即兽。亚里士多德在他的《政治学》中明确表示，只有在政治联合中人才能达到完善自足（autarkeia）的最高阶段。在《尼各马可伦理学》中，他把自足规定为“独处时使得生活愉悦而又无所欠缺的状态”。(15)在施特劳斯那里，“哲人拥有人所可能拥有的最大自足”。(16)正是此处，在协调“相对于永恒存在者的哲人属性”和“相对于人的人之自然属性”时出现了两难困境。谁更满足，哲人还是政治人？柏拉图在《王制》中以“哲人王”的理念来解决这个问题。亚里士多德也处理了“好人”与“好公民”的问题，后者是一个相对概念，即，相对于某种特殊的政治体制。和柏拉图一样，亚里士多德得出结论：仅仅在统治者身上，“好公民之优秀才与好人之优秀一致”（《政治学》，前揭，页103）。然而，两难困境依然存在，因为并不是每一位哲人都是或都能够成为统治者。在亚里士多德看来，这种两难的最终答案很清楚：就终极的和自足的某种圆满之幸福是活动的目标而言，沉思活动是圆满之幸福。就如施特劳斯谈到亚里士多德时所言：
困难因如下事实而突显，即个体之最高目标是沉思。他似乎通过主张城邦如同个人一样也能够是沉思的而解决了这个困难。然而，很显然，城邦最多也只是相对于沉思生活的一种类似物……［他达到了这样的结论：］人并不仅仅是公民或城邦。人单单以其最好的东西就超越了城邦。（《城邦与人》，前揭，页49）
进而，亚里士多德还持有如下观点：闲暇或沉思生活不仅是幸福的，而且，这种生活并不比劳作或行动的生活更少积极性。他说，
善行（well-doing）没必要是……一种关涉他人关系的生活。我们的思想不应该被认为仅当它们指向必须通过行动才能获取的对象时才是积极的……纯粹为其自身之故而进行的沉思与反思之训练，更配得上积极奋进之名。（《政治学》，前揭，页289）
施特劳斯的本质主义命题在如下观点中达到了顶峰：政治哲学不是对政治的哲学处理，而是对哲学的普及化的政治性处理，其目标则是将政治生活转变为哲学生活。(17)对他来说，真正属人的东西就是“神圣的”沉思或智慧；不是“工作而是思考构成了人之人性”，智慧是“人的目的”（《论僭政》，前揭，页224）。
施特劳斯接受了关于理论相对于实践的首要性的古典本质主义学说，考察了这一点之后，现在，从晚近人的行动的哲学立场上对他做出一些批判评论十分恰当。首先，古典本质主义割裂了思想和行动，因此而产生了二元论；其次，古典本质主义是一种非关系性的（也即非社会性的）哲学，由于这个原因，它在一种非常根本的意义上实质性地对立于政治或社会哲学，因为政治的或社会的事物必然总有关系。
首先，柏拉图和亚里士多德确立了理论生活是唯一好生活的观念，这一传统长期受到追捧，施特劳斯就是这一传统的忠实信徒。相当明显，某种唯理智主义的信念引导亚里士多德一方面宣称思想并不比行动更少积极性，另一方面又断言积极的行动并不必然关涉到对他人的关系。布伯（Martin Buber）指出，
希腊哲学的历史是一种思想之反光（opticizing，或译“镜像”）的历史，滥觞于柏拉图，完善于普罗丁（Plotinus）。这种视觉思想（visual thought）的对象是普遍的存在或作为比存在更高的一种现实性。(18)
同样，麦克马雷（John Macmurray）称之为不涉及行动的以理论为中心的哲学，(19)“纯理论的形而上学之谜”。他想起的是基尔克果的批判，后者将那种视真理是存在与思想的同一的学说批判为“一种抽象怪兽”。(20)思想处于积极奋进之中（in-active），这里两种意义均蕴含在内，并且仅当我们把行动考虑为首要的和先于思想之际，才能获得思想和行动的统一。理论活动在这个世界之中（in the world）被运作或施行，并且它就是这个世界（of this world）的做或行。海舍尔（Abraham J. Heschel）说：
没有任何思想是一座孤岛……真正的思想来源于与世界的碰撞。我们不仅在概念之中思考；我们在这个世界之中思考。思想是人对世界之总体关系的回声。(21)
威尔德也写道，“理论认知和言说预设了这个世界。它们自身是在世存在的特殊方式。”(22)真理和哲学别无所求，只是通过行动探察自我与其世界之间的辩证关系（dialectic mediation）。只有在这种意义上，才能获取理论与实践的统一。如同约翰娜（Robert O. Johann，S. J.）所言：
在理论与实践之间割裂的空间，两者将在一种真正的整体中融合。哲学不仅解释生活，而且帮助建构生活。它的任务是致力于一种没有它便不能具有的经验高度和模式的实现，一种在其中思想和行动、知识和现实融合为一的高度的实现。(23)
与此相反，古典本质主义主张建立思想与行动的二元论，最终导致思想与生活现实毫无关联。这种二元论产生于认为思想先于并优越于行动的“言过其实的唯理智主义”。然而，严格说来，生活要比思想更伟大、范围更广阔，思想构成了称为生活的整体之一部分。
第二，指向理论的古典哲学是“独白性的”（monological）或“自我中心的”（egocentric）。它所以是自我中心的（或独白性的），是因为理论活动就其自身本性而言是一种孤独的、没有参与者的游戏，在其中思想者是一个将自己从行动的世界中割裂开来的“事不关己的旁观者”。思想者作为思想者，并不在与其他行动者的关系中参与到世界中去。作为与理论性活动相反的一面，行动是“对话性的”（dialogical）或“他者中心的”（heterocentric）。(24)只有行动才是他者中心的，因为它是自我（作为行动者）与其他行动者积极相遇。简而言之，它正是“我与你”均作为行动者的“一种例示”。(25)因此，行动的哲学必然是对话性的或他者中心的。韦伯勾画出什么是社会的，以区别于什么是非社会的。在他的描述中，行动并不是社会性的，“如果它单单指向无生命对象的行为的话”；仅当行为指向其他行动者时它才是社会性的。“沉思”（思想）无非“孤独的祈祷”，它是非社会性的，因为它根本不关涉与其他行动者的实际关系，(26)我们可以说，哲学反思是思考仅仅对于思想对象而言的主体关系，因此它不是社会性的。
对施特劳斯而言，实证主义包括“政治的新科学”是单单根据自然科学的程序来规定真理和经验的学说。(27)从自然权利的古典标准来判断，这种学说所犯的主要错误是“应然”（Ought）与“实然”（Is）的区分，即依施特劳斯之见连韦伯也在加以鼓吹的道德中立主义。因此，新政治科学并没有也不能提出关于最佳政制的问题。
在实证主义那里，价值淹没——用沃格林（Eric Voegelin）的表达方式——“在事实的海洋之中”。(28)施特劳斯可能会批判实证主义的如下观点：评价（也就是价值判断）根本没有任何客观性可言，因此缺乏任何认识论上的有效性（或“意义”），因为它只是对主体情绪的一种突然暴发，所以“在经验上是无法证实的”。所讨论的问题其实是一个方法论问题，即它是关于方法的问题，以这种方法，经验才能够有效。施特劳斯反对科学的帝国主义，后者将应然的重要性悬置不论或予以忽视，因而，作为结果，它鼓励了一种道德上的中立主义。他主张，社会科学家不能从整体上对价值免疫，仅仅因为他也是社会的一个成员。同样，很多存在主义和现象学的分析表明，价值和规范是生活世界（the life-world）的构成要素。(29)威尔德坚持认为：
在生活世界（Lebenswelt）之中，价值并不是一个后置条件。它对事物是构成性的……一种人类文化不是将赞成与不赞成外在地加于其上的中立结构。它就是赞成与不赞成的结构本身。(30)
然而，必须强调，在存在主义与亚里士多德主义（因此也即施特劳斯主义）对人类价值的分析之间，存在着不可还原的差异，因此，在二者对实证主义的道德中立性的批判态度之间，也有这种差异。存在主义对实证主义的批判比施特劳斯的批判更为极端，因为它抓住了价值问题的本体论的而非仅仅是方法论的根本。在存在主义者的分析中，就什么是人的与什么是自然的之间，一方面有本体论的区分，另一方面也有方法论的甄别；后者植根于对前者的确认。它既反亚里士多德主义，也反实证主义。
在亚里士多德主义的分析之中，人与自然的本体论上的统一，意味着它们共属于相同的自然（physis）与习俗（cosmos）的普遍系统之内；作为与人类秩序相关的自然在本质上是规范性的，也即是说，应然或善是与自然相一致的应然与善，虽然其对立面是对它的歪曲。(31)然而，存在主义的命题在接受关于自然与历史，以及随后关于自然科学（Naturwissenschaften）与人性（Kulturwissenschaften）之间的现代区分的意义上，又是反亚里士多德主义的，它坚持需要一种极端不同的方法来展开对什么是人的考察。海德格尔主张，对此在（Dasein）的分析，即，对基本存在论的分析（Fundamentalontologie），是普遍存在论的起点。正如洛维特（Karl Löwith）所言，对海德格尔来说，人的生存是“存在论兴趣的终极根源同时也是终极目标”。(32)
存在主义分析是反实证主义的，因为实证主义迫切要求本是应用于自然科学的方法也能够以相同的有效性运用于社会（或人类）科学，从而在这两者之间强加了方法论上的统一性。比如说，威尔德区分了“科学事实”与“世界事实”，并坚持认为客观性科学不可能充分掌握“世界事实”，即，不可能充分领会本质上是人的和隶属于人之领域的事物的事实。对人的事实的分析需要“现象学方法”，这种方法尝试从生活内部刻画人之在世生存的意向性和关系性结构。(33)然而，这并不意味着存在主义和现象学分析放弃了自然；相反，世界包含着自然作为其重要面相——就后者被带入人之生存的关系中而言。(34)
施特劳斯进一步批判了新政治科学，因为与古典政治科学相反，它低估了政治人的语言和常识理解的重要性。他认为“亚里士多德政治科学的语言与政治人的语言若合符节”（《跋语》，页310），然而新政治科学却将市场语言(35)当作含糊不清和不甚精确的言谈而加以拒绝。因此，施特劳斯这一颇值得注意的洞识在于，就亚里士多德的自然世界的观念作为普通政治人的常识世界而言，施特劳斯赋予其一种新的意义。他写道：
政治科学立足于对政治事物的前科学意识的真理，否则它就将衰落。……我们对人和事的理解比任何“知识理论”——对我们理解人和事如何可能的任何阐释——更加显明和更加可靠——也能够如此；任何“知识理论”的真理都依赖于其对这种根本可靠性给出一种恰当说明的可能性。（同上，页315）
而且，在提到亚里士多德时，施特劳斯写道：
《政治学》包含着政治科学的原初形式：在那种形式中，政治科学无非是对政治事物之常识理解的充分意识的形式。古典政治哲学是政治科学的首要形式，因为对政治事物的常识理解是首要的。（《城邦与人》，前揭，页12）
同样，在现象学运动中，一种切近生活世界（the life world）的精深研究已经得以开展，并引起了哲学反思。(36)现象学试图揭示并阐明直接生活经验的意义，并将其如其赤裸地被给予的那个样子与人的在世存在关联起来。(37)舒茨（Alfred Schutz）强调生活世界的主体间的（或社会的）特征，他把这种特征称为“社会实在”（social reality），即
在社会文化世界之内的对象和事件的总和，它被在其同伴之间过着日常生活的人们的常识思考所经验，并在相互影响的多方面关系中与他们关联在一起。(38)
正是胡塞尔在其哲学生涯的最后阶段首次讨论了生活世界（Lebenswelt），并将之看成作为哲学化原料的前理论世界。(39)早在1927年，海德格尔也在其对人的此在的现象学分析中引进了“在世界之中”（Being-in-the-world：in-der-Welt-sein）的观念。(40)他在《存在与时间》一书中革命性的独创性，正如洛维特明智地指出的，“首先在于把日常交谈的语言变成一种哲学术语”（同上，页56），而对海德格尔来说，语言是存在之家，其看护者是人。(41)威尔德进一步论证了这种前概念的认知与经验的结构是“一种生存论上的先验”（an existential a priori）：
存在着一个由满足我们三种先验标准的稳定结构所标志的感知世界。它们对所有人而言都普遍而必然地保持有效性。它们以特殊经验为条件，并由日常语言和科学所预设。最后，它们通常被隐藏于我们所关注的对象的边缘，需要经过训练的现象学方法才能清晰地聚焦于其上。(42)
依据以上所作分析，我们可以说，施特劳斯关于自然世界的说法与亚里士多德一样，都是相当“现象学的”，而这似乎并不是完全的偶然，因为他认识到胡塞尔和海德格尔是“最近四十年来四位最伟大的哲人”中的两位——另两位是柏格森（Henri Bergson）和怀特海（Alfred North Whitehead）——尽管他时而批评这四位哲人丝毫也不关心政治哲学。(43)与施特劳斯论题相关的生活世界现象学分析有两点：第一，科学或哲学知识（episteme）预设了前科学或前哲学的意见（doxa），后者即是关于政治的（也即自然的）人的常识理解；第二，前者依赖或起源于后者。通过描述生活世界现象学尤其是由舒茨提出的“自然态度”（natürliche Einstellung）的构成性现象学，我希望阐明施特劳斯的哲学本质主义观念并准确地找出其缺陷。
对施特劳斯而言，准确地说，什么才是这种“前科学的”或“自然的”世界？正如他的描述，它是“我们生活和行动于其中的世界”，并且它
不是一种理论性态度的对象或产物；它不是我们与之纯然分离地观看的对象世界，而是我们对之劳作的“事物”或“事务”世界。(44)
在这个世界里，政治事物“展示自身于政治生活、政治行动之中”。(45)施特劳斯批判韦伯的错误，认为他没有尝试“对于‘常识’所了解的社会世界或人们在社会生活或行动中所了解的社会实在进行融贯的分析”（同上）。按照施特劳斯的看法，我们不可能以我们现在所生活于其中的世界来规定前科学世界，因为前者
已然是科学的产物。更不用说由于技术，我们所生活于其中的这个世界摆脱了要不是科学的存在本来盛行不衰的鬼怪、巫术等等之类的东西。(46)
因此，
要把握住本质上前科学或前哲学的自然世界，人们就得回到科学或哲学初露之前。为此目的，人们并无必要从事广泛的并且必定是假说性质的人类学研究。(47)
这或许就是建议我们必须回到自然和自然权利的纯粹形式。然而，困难在于：如果像施特劳斯所说，哲学和政治哲学与对自然和自然权利的发现是同时的，那么，我们如何从哲学世界中分别出自然世界？
如同现象学所做的，仅当作为“前科学世界”（vorwissenschaftliche Welt）的生活世界在本质上被理解为一个非历史概念时，才能解决这一困难。也就是说，一个人不必回到科学或哲学产生之前的世界以便理解这种前科学世界。因此，并没有“前科学的”知识。威尔德解释说：
以世界这个概念，胡塞尔并不意指一个事物，也不指任何对象，而只是一个最终的视域，在其中所有这种对象和个体个人都实质性地被在日常生活的“自然态度”中加以理解。这种具体经验的视域与通过局部和抽象的透视法唯一只关注对象的科学的对象性视域尖锐对立。(48)
因而，“前反思的”（prereflexive）或“前肯定的”（prepredicatve）世界这两个术语比术语“前科学世界”更恰当充分地揭示了它的意义：它是“前概念的”“前逻辑的”“前哲学的”，在这个意义上，概念化、逻辑性和哲学都是反思性活动；而这种前反思的知识是反思性科学知识（Wissenschaft）的“母体”（matrix）。用同样的标志，生活世界就是
先于知识的（世界），知识总是谈及的这个世界，并且与作为抽象的和衍生的符号化语言的一切科学系统化相关联，就像地理学关联着国界，在其中我们已经预先知道了什么是森林、草原和河流一样。(49)
那么，如果我们将前科学世界看作一种历史概念，要将之确定并理解为“我们生活于其中的世界”就确实存在困难。斯特拉色（Stephen Strasser）提出，“前科学的”这一术语与“我们私人的认识生活的某个层面”有关；它涉及“人的感知和统觉生活”。(50)威尔德进一步阐述道：
前概念的经验并不是不连续印象的混乱杂多，而是一个包含大量从属世界和地域的广阔的世界视域。我相信当今现象学已经表明，语言意识的这些基本特征，如意向性（intentionality）、意义（meaning）、时间性（temporality）、滞留（retention）、前摄（protention），在对这一术语的一种广阔意义上的理解以及有目的的追求，都已在感知的层面上展现在眼前，在这个层面上，对象以其原初的活生生的到场被呈现给我们。这一世界弥漫着晦暗模糊，因为感觉由其对象所支配，而其边缘总是暧昧不明。但是相似性和差异性却可以辨认出来。秩序和意义以一种混乱的方式呈现，并将在语言上得到阐明、确定和交流。由此理性就不会出现如下情境：作为完全相异的入侵者侵入经验混沌之中，在那里秩序必须被从无（ex nihilo）中创造出来。阐释、意义的实现和交流的方法已经准备好了。(51)
和施特劳斯一样，舒茨坚持认为社会科学的创立和模式“基于社会实在的前科学的常识经验”。(52)舒茨声称，实证主义和自然主义低估了这种社会实在。然而，与施特劳斯不同的是，舒茨主张对社会实在的分析只有从“主体的观点”才能获得，也即是说，“要按照行动者对行动及其情境进行解释”（《论文集》卷一，前揭，页34）。他对行动的“主体分析”意味着行动必须从行动者的“计划与动机的整个系统”出发来理解，而不是从观察者或事不关己的旁观者角度来理解。因此，当行动被“主体地”加以确定时，它就是“作为由行动者提前设计出来的、正在进行之中的过程的人之行为，即，它奠基于预想的规划之上”（同上，页67）。在这方面，舒茨对社会实在的现象学分析与韦伯的社会学方法重合。(53)对韦伯来说，“主体性理解是社会学知识的独有特征”（《社会理论与经济组织》，前揭，页103-104）。尽管施特劳斯批判他割裂了应然与实然的关系，但韦伯在任何意义上都不是一位实证主义者。因为如韦伯所说：“我们能够获得自然科学中从未获得的东西，即，对构成性个体之行动的主体性理解。”（同上，页104）
科学家之为科学家或哲人之为哲人，即，理论者，其关键在于他不能作为行动者直接参与到生活世界之中。生活世界是原初的和首要的，因为理论化世界必须预设它的存在：它“无论对在世界中劳作的人还是对进行理论化的思考者而言都是预先被给予的（pregiven）”（《论文集》卷一，前揭，页247）。因为它是“我生活于其中”的世界，而不是“我思考着”的世界，特别是，理论问题尚未在其中产生，尽管其后产生了那些理论问题。内坦森（Maurice Natanson）指出，
这种“生活世界”的重要性，并不是其作为知识的地位，而是它作为人之行动的意义基础而倍受关注。(54)
生活世界是一种独特的历史和自然世界。人们在其中出生、生活并死亡。它不仅是爱与欢乐的世界，还是恨与悲伤的世界。它是这样的世界：我们于其中发现“公路、耕地、村庄、街道、教堂、工具、一口钟，一把勺、一管烟。这些物件中的每一个都被它所服务的人的行动所铸造”。(55)包含于生活世界之中的前反思性知识本质上注重实效且讲究功利，因为知识与其说为知而存在，不如说为行而存在。在这个层面上，知识是直接的，而不是在反思意义上是间接的。它是“行动中的知识”，也即是说，是伴随着一种行动观的知识。
另外，情感是行动的一个重要因素，因而也是生活世界的一个重要因素，行动总是在情感之中被执行。由于认识到这一基本事实，行动的伦理学就与唯理智主义的伦理学和伦理学的情感理论完全不同。然而，行动哲人并不主张行动都是非理性的，原因很简单，即行动蕴含着人的理性。与其说理智是使人区别于其他存在者的东西，不如说人真正的差异性特点（differentia）是行动，因为只有人才能够去行动。过去，一种唯理智主义的偏见将我们引入歧途，认为理性或合理性与理智完全一致，(56)最终导致一种真正的行动伦理学变得毫无意义，因为它只对理智或沉思的伦理学感兴趣。当合理性与理智完全同一时，唯一的理性行动就是理智活动，也即是说，确立思想的至高无上性。尽管由于其本性，行动世界是一个比思想世界更为晦暗不明和情绪化的世界，但认为它是一个盲目、混乱和冲动的世界，却是一个错误。为了在一切方面公平合理，我们必须说，情感拥有其自身的合理性，因而我们不仅要谈论理智的合理性，还要说明情感的合理性。理性主义论证的缺陷就在于把理性（reason）与智性（intellect）混为一谈，由此而必然将生活世界看作洞穴世界，如此一来，理性主义者就完全忽略了考察人的情感的丰富领域和它在生活世界中承担的角色。存在主义作为人的行动的哲学，严肃地关注对人的行动和生活之完整性来说必需的情感问题，这并非纯粹的偶然。
如前文所言，我们可能会说，对存在主义的思考模式和施特劳斯的本质主义思想来说，最起码，相对于哲学活动，普通人的常识理解的价值和优先性都是二者所共同强调的方面。虽然如此，但二者根本不同的地方在于，前者关注作为人之生存的一个不可分割的维度的历史性，相反——我将表明——施特劳斯的本质主义思想则完全忽视了它的存在。
在批判历史主义时，施特劳斯列举了两种类型：“理论的历史主义”和“存在主义的历史主义”，后者是“极端的”或可能比第一种更加极端，虽然确切地说，施特劳斯用“极端的”这个词，其意指并不明确。同样，法肯海姆（Emil L. Fackenheim）也把历史主义批评为自我矛盾的理论，但他却将海德格尔看作比柯林武德（Collingwood）更具革命性的思想家。(57)首先，施特劳斯主张历史主义的一切形式都是错误的，因为它们明确或隐含地否认“历史客观性是可能的”，即，否认人能根据自己的理解来理解历史上某位思想家对真理的理解。他们否认“历史经验”确实的形态。第二，施特劳斯对历史主义更为严肃的反驳是：它否定植根于自然和自然正当之中的永恒真理。他写道，历史主义“忽略或扭曲了”关于“正确和错误”的经验，而这种经验是“自然正当是否存在的哲学争辩的基础”。(58)
因此，对施特劳斯来说，要完全解决超历史时间的真理是否可能的问题，历史主义问题就无法回避。正如他的主张，“由于社会和人类思想在本质上的历史性”，历史主义拒斥关于好的社会的观念。(59)对施特劳斯来说，哲学并不仅仅是对时代精神（Zeitgeist）的某种表达，而是在某种意义上超越了一个时代的历史条件；它既是超历史的，又是超社会的。由于混淆并拒绝了“哲学和历史问题的根本差异”，历史主义坚持“人类思想是历史的，所以不可能掌握任何永恒”，而这正是批判历史主义的缘由。(60)施特劳斯论证的要点指向反驳哲学真理的相对性主张。因此，他会拒绝柯林武德的观念，后者不仅坚持“形而上学预设是无法证实的”，更极端的是，还坚持“形而上学预设的有效性依赖于它们的历史情境”。(61)如果施特劳斯正是以历史主义意指一种历史相对主义——我认为他就是如此，那么，存在主义对人类历史性的关切，就绝不是一种历史相对主义。比如说，海德格尔“只是通过将历史性自身绝对化……［而］获得现代历史主义的自我救赎”。(62)
施特劳斯的本质主义姿态或许可以用下面两条原则加以概括。第一，人是一个完善的整全，拥有永恒不变的结构；人之拥有永恒不变的结构是指，成为人就是或将要永远保持为同一；施特劳斯说：“存在”就是“一直存在”。第二，作为整体的人，就包括他的未来，他作为思想的对象是完全可知或可理解的，也即是说，人的未来能够由思想得以预见和预测。(63)这种观点我将称之为本体论的决定论（an ontological determinism）。施特劳斯从永恒的自然本质的层面看待哲学或知识理论。自然本质包括被称为理性动物的人的存在，而其他非人的存在者或事物也同样拥有一种本质形式（essential form）。亚里士多德说，作为哲人就是去认识这种自然的统一性。相反，存在主义是一种本体论上的非决定论：人之存在（human being）在根本上是不完善的，因为他的未来尚需实现，而作为其生存的构成部分的思想亦是有限的，因为它不可能决定或预测未来。因此，从存在主义和现象学立场来看，为了澄清历史性问题，人（在行动中）的思和做必定卓尔不群。正是历史（Historie），或更准确地说，正是历史科学记录了对人类过往即“客观的”历史（Geschichtswissenschaft）之考察；而与这种对历史的科学研究根本不同的，是由作为行动者的人实际生活所构成的历史（Geschichte），也即“主体的”历史性（Geschichtlichkeit）。前者总是预设了后者，而绝对不能颠倒过来，在这个意义上，“主体的”历史就成为在“客观的”历史中被考察的材料或对象，因此它就是历史科学的根基。这种观点正是存在主义的历史激进性，人植根于历史的存在证明了历史编篡学的正当性：历史性预设了终极性的存在主义命题，即人是（存在于）他之所为，即预设了积极的自我构成或作为历史创造者的人的观念。正如萨特所说，存在主义的基本原则是这样的观念，即“人就是他对自己之所为，除此之外，什么也不是”。(64)
本质主义和存在主义立场之间的根本对立很明确。施特劳斯承认并遵循的亚里士多德的本质主义立场，认为自然（以及人的本性）是普遍、明确和固定的，与此相反，存在主义立场则将人之生存看作某种独特、偶然（即从属于运气和机遇的）和积极的东西。(65)从一种普遍的观点来看，前一种明确而固定的本质，不仅忽略了历史（Historie），还忽视了历史性，因此也忽视了人的自我构成的观念。像他的前辈亚里士多德一样，施特劳斯忽视了时间尤其是未来作为人的生存建构的重要性。洛维特已经发现，几乎考察了太阳底下一切事物的亚里士多德，却没有就历史写过一篇单独论文，这绝非偶然（同上，页23，页135）。作为人的时间性维度的未来，对于确定性的理性具有重要的意义，但希腊人通常忽视了这一点，甚至认为“未来事件都要从属于过去事件之相同法则”（同上，页137）。在《诗术》（Poetics）中，亚里士多德指出，诗要比历史更具有哲学意味，因为诗才是其自身本性的一种“普遍性”表达，而历史则只是“个别性”的表现。(66)
说人的生存是偶然的，意味着人的未来不可预测。希腊人没有看到人总是有某种可能性。因为说人的本性是永恒的（也即“存在”就是“一直存在”），就等同于说它是“永远处于现在”，也就是说，它在根本上恒定不变，并由一系列的现在构成。相反，说人是不确定的，或是偶然的，意味着他是“一种持续不断的可能性”，或拥有一个不能确定的未来。(67)因此，正如约翰（Robert 0. Johann）所说，存在主义的基本洞见是这样一种观点：拒绝传统的自然法理论，即人是一种规划（project）；而这一观点所肯定的理念是：人的本性不是由普遍本质确定，而总是“一项有待完成的任务”。(68)这是人类事务与非人类事务之间的决定性差异。人类自身的生物类比总是需要一种决定论。其困难是在生物世界与人类世界之间缺乏本体论的区分。舍勒（Max Scheler）反对人的动物性观念，他写道：“人能够或多或少成为一个动物，但绝不会是一个动物。”(69)
而且，从行动哲学的立场来看，施特劳斯所主张的本体论决定主义在其发端之处就丧失了基础。人的生存的历史性是行动的历史性，因为生存意味着行动。行动不仅隐含好与坏的划分，而且还包含对与错的甄别，因为它就是自我参与到世界之中，而那不是别的，只是各种关系的连结。决定人的历史性的，是人的时间性。人的生存是种迷醉（ecstati）。在自我成就上，当下在场的人紧紧抓住过去，然后将自己规划进未来。时间性是行动的构成性要素，也就是说，时间是由行动决定的。过去是已经做过的事情，未来是任何尚未做成的事情（即可能性），而现在则是“行动点”（即现实性）。行动是不可逆的，即做过的就不能反悔，不仅如此，决定论还是一种不可能性，因为它等同于说，未来总是已经完成了。此外，作为选择的行动，其存在的理由是“可能性的实现”。对于行动而言，“突出的”是其可能性；世界不是别的，只是行动的可能性领域，而历史则是“行动的连续”。(70)正如行动使人成其所是，成为人就是成为自由的，且与此相关并首要的是成为有责任的，因为人只有在与他人的关系之中行动。归根到底，“历史性”从属于现实：正如科耶夫（Alexandre Kojève）所说，
现实（至少是人的现实）并非一次性给出并就此不变，而是在时间的过程中创造自身……(71)
施特劳斯的政治哲学观念追寻着古典传统，是一种奠基于理论对于实践的优越性之上的本质主义。归根到底，我对他的本质主义信念的批判可概括如下。以我所见，他的基本困难对于他的本质主义律令来说是特有的，这个律令就是：思想（什么［whatness］）要优先于并优越于行动（那个［thatness］）的真实世界。这一本质主义立场的消极推论是，它缺乏人的历史性视野，缺乏作为某种“非理性”之物的人的行动的情感层面，因为它专注于人之所想而非人之所做。尤其是其本体论意义上的决定论，也就是说，由于本质是普遍的、确定的和不变的，人类事务因而是可预测的，这种决定论就导致忽略作为生存之迷醉维度的未来。然而，正如本文开始所言，这种政治哲学的本质主义观念的最严重后果在于：首先，它是自我中心的，因而作为一种政治哲学是自我否证的；其次，它太学术化，以致成了一种对政治生活的直接相关性而言的无为主义，尽管施特劳斯持有相反的主张。
首先，施特劳斯的政治哲学观念是自我否证的；它自始至终都在否定政治现实的观念，与之相关的是，正如麦克马雷曾非常有效做出的论证，智识活动（或思想）恰恰在其本性上是自我中心的（或非社会性的），而与行动的他者中心主义（或社会性）对立。因此，在一种非常基本的意义上，本质主义对于真正的政治哲学或社会哲学是有害的。在施特劳斯看来，思考着的自我只是一个“封闭的单子”和一种“自足的”存在，因为就这一点而言，思考被视为从实践的生存性世界的退缩。不是存在主义哲学，而是施特劳斯所持有的传统本质主义，在其根源上拥有“一种主观主义的内核”。(72)施特劳斯自己承认，哲学化就是从他所谓的“公共的教条”向“私人知识”的攀升。(73)然而，真理并非“私人知识”对神启精英的接近，而是如雅斯贝斯（Karl Jasper）所说的交互沟通性。(74)甚至像《自然权利与历史》这样的“私人知识”（抑或“自传”），也要出版以供他人阅读。如果真理无论如何都与现实相关，那么，我们立刻就可以用布伯的话来说，若没有交互性，就没有现实（《我与你》，页63）。与存在主义和现象学态度相反，将哲学视为从洞穴世界向太阳世界的攀升，就逃离了真实的人类世界，而真实的人类世界相对于理念的想象世界而言总是有限的并处于历史之中。我们总是被禁锢在历史的意义之中，而且
哲人并非是一个不占有空间的精神，悬停在历史进程之上，爬升到社会现实之上，他并不能于一瞥之间就能理解大全。(75)
哲学更因生活世界的神圣化而得以提升，而非相反，哲学要把生活世界降格为某种更低的东西。可以说，施特劳斯尝试去恢复那个在街上“被遗忘了的人”的地位，他将政治事物直接理解为一切理论——哲学和科学——研究的必要前提，尽管我们不能怀疑他在这些方面的独创性，但是，他的本质主义远远不足以证明，理论活动就是一种日常生活的前理论世界的上位结构（Superstructure）。然而，正如施特劳斯所同意的，实证主义把本然的生活世界视为理所当然，并且恰恰由于此，才可能被指控有过失，但他的本质主义也要对这种自相矛盾负责。
其次，政治哲学不能因其智识上的纯粹和了无生气而保持一种假装不在场的姿态。我既不主张存在主义制定出一种有关其自身的令人满意的政治哲学，也不主张对真理的无私追求应该视为与政治意识形态完全等同。梅洛–庞蒂在谈到行动的哲人时说，他
可能是离行动最远的人，因为以一定深度和精确性谈论行动，就是说一个人并不想去行动。(76)
我在这里所坚持的唯一一点就是，在某种程度上，哲学必须为观念的理性论证体系提供帮助，而观念恰恰与真实的政治境况相关。作为一种哲学的存在主义恰恰对这一目的保持友好的开放心态。正是由于注意到如下事实，即最近的学院哲学已经成为文化生活的“贫瘠荒地”，威尔德才这样评论：
对于人类文化而言，无论发生什么，都不如其意识形态的崩溃更令人感到恐惧。(77)
只有将学院哲学和文化结合起来，哲人才能够将自身看作胡塞尔精神中的“人性的公仆”。(78)施特劳斯相信“哲学观念独自就拥有重要的政治影响”（《论僭政》，页221），与这一信念相反的是，只有思想并不足以改变世界，观念反而必须被转化成行动才能影响世界和历史。因为只有行动才富有创造力并能产生实际效果。它独自就能实现“从我所拥有之物到我计划拥有之物，从我之所是到我打算成为之所是的剧烈转变”。(79)我们可以问施特劳斯，提出关于好社会的纯粹学术问题，如果不导向政治行动的过程，其价值何在呢？一切价值判断必定具备特定的生存论后果，甚至会导致作者自己被误解和滥用的不满意后果。政治哲学，恰如施特劳斯所认为的那样，除非它在有关政治世界的一种好的哲学分析的意义上导致了政治行动，否则就虚弱无力。正是在这样的基础上，存在主义哲学是充足的，因为它不仅是对生存价值的描述，它还致力于生存规范的制定。(80)
就施特劳斯的最好方面而言，借用海德格尔谈及亚里士多德的哲学时所言，
那不可能是我们的问题的唯一答案。更好的说法是，它是很多其他答案中的一种。(81)
然而，哲学的命运难道就是使具体的现实变成纯粹的抽象本质？有关人的行动的哲学，其终极价值就在于，唤起对思想限度的持续警惕：现实世界不是我们想出来的，而是我们做出来的。现实不仅与关于现实的思想相一致，甚至可以说，思想（或哲学）只是现实的智识成分。政治哲学或许困难，因为它既以对行动的反思为目标，也以对知识的反思为指向。只有当它将自身既与思想者相联结也与行动者相关联，它才有希望成为关于整全之人的完整哲学。这或许很困难，但却太过重要而不容忽视。
（译者单位：西安电子科技大学人文学院）
(1) 施特劳斯，Natural Right and History，Chicago, 1953。(www.xing528.com)
(2) 施特劳斯，The City and Man，Chicago, 1964，页1。
(3) 施特劳斯，What Is Political Philosophy？And Other Studies，Glencoe，1959，页11。［译注］中译参见施特劳斯，《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011，译文略有改动。下不另注。
(4) 施特劳斯，Natural Right and History，页81-82。［译注］中译参见施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003，下同不另注。
(5) 尤其参见施特劳斯，“On Classical Political Philosophy”，收于What Is Political Philosophy？And Other Studies，页78-94，以及“An Epilogue”，收于Essays on the Scientific Study of Politics，Herbert J. Storing编，New York, 1962，页307-327。
(6) 参见Heidegger，Being and Time， John Macquarrie and Edward Robinson英译，New York, 1962；Sartre，Being and Nothingness，Hazel E. Barnes英译，New York, 1956；Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，Colin Smith英译，New York, 1962；Ricoeur，History and Truth，Charles A. Kelbley英译，Evanston, 1965；以及Wild，Existence and the World of Freedom，Englewood Cliffs, 1963。篇幅的原因不允许我讨论存在主义哲学和现象学之间的关系。然而，应该注意的是，“存在主义现象学”在这里保持为一种相当独特的哲学形式。
美国社会学家Edward A. Tiryakian在他最近的“Existential Phenomenology and the Sociological Tradition”一文（载于American Sociological Review，XXX，October, 1965，页674-688）中注意到存在主义现象学与一种未来的社会生存理论的相关性。舒茨（Alfred Schutz）的现象学极大地影响了Harold Garfinkel的社会学撰述，并对Richard C. Snyder及其拥趸的政治撰述产生了某种影响。参Garfinkel的博士论文The Perception of the Other：A Study in Social Order，Unpublished Ph.D. Thesis，Harvard University, 1952；“The Rational Properties of Scientific and Common Sense Activities”，载于Behavioral Science，V （January, 1960），页72-83；“Studies of the Routine Grounds of Everyday Activities”，载于Social Problems，XI （Winter, 1964），页225-250；“Common-Sense Knowledge of Social Structures：The Documentary Method of Interpretation”，收于Theories of the Mind，Jordan M. Scher编，New York, 1962，页689-712。另参Snyder，H. W. Bruck和Burton Sapin，“Decision-Making as an Approach to the Study of International Politics”，收于Foreign Policy Decision-Making，Glencoe, 1962，页14-185。
(7) Hannah Arendt，The Human Condition，Chicago, 1958，页15。［译注］中译参见阿伦特，《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2009，页6-7，译文有改动。
(8) What Is Political Philosophy？And Other Studies，页91。
(9) What Is Political Philosophy？And Other Studies，页92。
(10) 施特劳斯，Thoughts on Machiavelli，Glencoe, 1958，页295。另参见History of Political Philosophy，施特劳斯与Joseph Cropsey编，Chicago, 1963，页245。［译注］中译参见施特劳斯，《关于马基雅维利的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2003，下同；施特劳斯和克罗波西合编，《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993，页341。
(11) Thoughts on Machiavelli，页295。
(12) 亚里士多德，《政治学》，Ernest Barker英译，Oxford, 1948，页289。
(13) Werner Marx，The Meeting of Aristotle's “Ontology”，The Hague, 1954，页4。
(14) Werner Marx谈到亚里士多德以下方面：
事物是如此秩序井然，甚至在接近于所有种类的常识的“自然”行动和认识时，它们依然拥有一种相对于思考其作为存–在（qua be-ings）的哲学的纯理论认知而言使其容易理解的“作为”（qua）结构，作为纯理性认知之物。为了掌握这种确定结构，哲人并不否认他们拥有其他的通向存在之途径（ways-to-be）……也就是说，存在着两条行动和认知之路，自然之路和哲学之路。［事物］之结构如此明确，以致它们在两条路上都可以被接近。对我们来说，这似乎是亚里士多德的命题。它们可能拥有不止两条通达的道路，只是人或许没有、或尚未发展出通达它们的能力。（同上，页26）
(15) The Basis Works of Aristotle，Richard McKeon编，New York, 1941，页942。
(16) 施特劳斯，On Tyranny，Glencoe, 1963，页214。
(17) What Is Political Philosophy？And Other Studies页93-94。
(18) Matin Buber，Eclipse of God，New York, 1957，页40-41。
(19) John Macmurray，Persons in Relation，New York, 1961，页215。
(20) Soren Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript，David F. Swenson与 Walter Lowrie英译，Princeton, 1941，页176。
(21) Abraham J. Heschel，Who Is Man？，Stanford, 1965，页81。
(22) “Christian Rationalism”，收于William Earle，James M. Edie and John Wild合著，Christianity and Existentialism，Evanston, 1963，页58。
(23) Robert O. Johann，S. J.，“The Return to Experience”，载于The Review of Metaphysics，XVII（March 1964），页339。
(24) “独白的”与“对话的”这两个术语取自布伯。对这两个术语的阐释，尤其参见I and Thou，Ronald Gregor Smith英译，第二版，New York, 1958；Elements of the Interhuman，Ronald Gregor Smith英译，收于The Knowledge of Man，Maurice Friedman编，London, 1965，页72-88；另参Philosophical Interrogations，Sydney与Beatrice Rome编，New York, 1964，页16-45。“自我中心的”和“他者中心的”两个术语由麦克马雷所创造，他是当今声名卓著的“行动哲人”之一，他的哲学与布伯“对话的哲学”最为切近。对这两个术语的阐释，尤其参见The Self as Agent，New York, 1957，页62-103，以及Persons in Relation，页15-43。
(25) Macmurray，Persons in Relation，页128。
(26) Max Weber，The Theory of Social and Economic Organization，A. M. Henderson与Talcott Parsons英译，New York, 1947，页112。
(27) 施特劳斯对政治的科学学派所作的批判极为突出，虽然是在一种修辞的意义上。比如他写道：
只有极傻的人才会把新政治科学称作魔鬼般的：它根本不具有独特的堕落天使的性质。它甚至不是马基雅维利主义，因为马基雅维利的教诲优美微妙而特色鲜明。它也不是尼禄主义的（Neronian）。不过，一个人可以谈论它，当罗马烧成一片灰烬时它却无所事事。它由于两个事实而能够得到原谅：它并不知道它是无所事事的，以及它并不知道罗马烧成了一片灰烬（“跋”，页327）。
沃格林列出了当代科学信条的三个原则：
一，自然现象的数学化科学是一切其他科学必须与之相一致的一种模范科学；二，存在者的所有领域沿着关于现象的科学方法都是可以通达的；三，一切由现之科学不能通达的实在或者是不相干的，或者，在更为极端的教条形式中，是幻象。（“The Origins of Scientism”，载于Social Research，XV，December, 1948，页462。）
另参John H. Hallowell，“Politics and Ethics”，载于American Political Science Review，XXXVIII （August, 1944），页639-655。
(28) Eric Voegelin，The New Science of Politics，Chicago, 1952，页8。
(29) 比如，参Frederick Patka，Value and Existence，New York, 1964。
(30) Existence and the World of Freedom，页54。
(31) John Wild，Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law，Chicago, 1953，页157及以下。
(32) Karl Löwith，Nature，History，and Existentialism，Arnold Levison编，Evanston, 1966，页36。
(33) Existence and the World of Freedom，页50-59、66-79、86-97。
(34) 列维森，对洛维特的“编辑导论”，前引书第xx页。威尔德论及生活世界（Lebenswelt）之中的四种现象，其中之一是“自然”之域，其他三种分别是“人自身”、“他者与人类文化之域”和“超验之域”。Philosophical Interrogations，页177。
(35) ［译按］市场语言（language of the marketplace），指古希腊时期人们在市场中进行的各种交谈与辩论，例如柏拉图对话中以苏格拉底为典型的那种交谈方式中所使用的语言。
(36) 施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）指出，与后胡塞尔现象学有关的两个主要领域是生活世界（the life-world）和主体间性（intersubjectivity）。Herbert Spiegelberg，The Phenomenological Movement，卷一，The Hague, 1960，页157。［译按］中译参王炳文、张金言译本，北京：商务印书馆，2011。
(37) Edmund Husserl，Cartesian Meditations，Dorion Cairns英译，The Hague, 1960，页177。
(38) Alfred Schutz，Collected Papers I： The Problem of Social Reality，Maurice Natanson编，The Hague, 1962，页53。
(39) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie，Walter Biemel编，第二版，Den Haag, 1962，页123以下。［译按］中译参王炳文译本，《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，北京：商务印书馆，2001。
(40) John Wild，“Husserl's Life-World and the Lived Body”，收于Phenomenology：Pure and Applied，Erwin W. Straus编，Pittsburgh, 1964，页10。关于海德格尔本人对于“在世界之中”的讨论，参《存在与时间》，前揭，页78-224。
(41) “Über den 'Humanismus”，收于Platons Lehre von der Wahrheit，Bern, 1954，页53。
(42) “Is There an Existential A Priori？” Michigan State University讲座，1966年4月，页10。
(43) What Is Political Philosophy？And Other Studies，页17。在为纪念已故利兹勒（Kurt Riezler）而举办的一个演讲会上，施特劳斯对海德格尔的思想做过几句简短的评论，他说：“海德格尔远远超出他同时代的所有人。”（同上，页246）可能还要加上如下一点：施特劳斯学派跃向柏拉图和亚里士多德，在精神上类似于海德格尔，他回到前苏格拉底希腊思想家帕默尼德和赫拉克利特，以追寻西方思想中存在意义的起源，尽管在目标和结果上完全不同。我已经在“A Post-Polemic”一文对此作了简要评论，载于American Political Science Review，LVIII（June, 1964），页400-401。
(44) Natural Right and History，页79。
(45) Natural Right and History，页77。
(46) Natural Right and History，页79。
(47) Natural Right and History，页79-80。
(48) Existence and the World of Freedom，页41。
(49) Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，页ix，页viii。另参The Primacy of Perception，James M. Edie编，Evanston, 1964，页13。
(50) Phenomenology and the Human Sciences，Pittsburgh, 1963，页71.
(51) Is There an Existential A Priori？，页11。
(52) Alfred Schutz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，Arvid Brodersen编，The Hague, 1964，页21；另参Collected Papers I：The Problem of Social Reality，页6-7。
(53) 参Alfred Schutz，Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt： Einleitung in die verstehende Sociologie， Vienna, 1932，1960年再版。这一著作被列入威尔德总编的“西北大学现象学和存在主义哲学研究”（North western University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy）的翻译计划之中。
(54) Maurice Natanson编，Philosophy of the Social Sciences：A Reader，New York, 1963，页188。
(55) Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，页347。
(56) 参John Macmurray，Reason and Emotion，第二版，New York, 1962，页5；另参V. J. McGill，Emotion and Reason，Springfield, 1954，页25以下。
(57) Emil L. Fackenheim，“Metaphysics，Historicity and Historicism”，载于The Personalist，XLVI（January, 1965），页45。法肯海姆的推论与施特劳斯不同。法肯海姆论证说，关于历史性的理论预设了自我建构（self-making）的观念，即“行动中的人构制或建构了他自身”，并且自我建构的理论可以发展出三个不同的方向：历史主义、黑格尔主义和存在主义。他评论道，存在主义的命题
是黑格尔主义和反历史主义的，只要看到其主张如下观点就足以表明这一点，即人之存在能够产生根本性的哲学自我反思，然而同时又足以表明它是反黑格尔主义的，因为它否认黑格尔主义的处境的超越性（transcendence of situatedness）。（同上，页47-48）
那么，根据法肯海姆的看法，存在主义在历史主义与黑格尔主义之间采取中间立场。
(58) Natural Right and History，页32。
(59) What Is Political Philosophy？And Other Studies，页26。施特劳斯注意到实证主义与历史主义的区别，后者拥有如下四个方面的特征：
（1）历史主义抛弃了事实与价值的二分，因为每一种理解，无论其多么具有理论性，都蕴含着特殊的价值评价。（2）它否认现代科学的权威性，后者不过是世界上诸多人类思考方式中的一种。（3）历史主义拒绝将历史过程看作在根本上是进步的，或更一般地说，它拒绝承认历史过程是合理的。（4）它否认进化论者的命题的切题性，辩称从非人向人的进化无法使人的人性得到理解。
(60) What Is Political Philosophy？And Other Studies，页57。
(61) Fackenheim，“Metaphysics，Historicity and Historicism”，页45；另参Metaphysics and Historicity，Milwaukee, 1961，页11.
(62) Löwith，Nature，History，and Existentialism，页18。另参Calvin 0. Schrag，Existence and Freedom， Evanston, 1961，页16-17、146，另参George Joseph Seidel，Martin Heidegger and the Pre-Socratics，Lincoln, 1964，页156，页15-26。关于海德格尔自己的分析，参《存在与时间》，尤其参页424以下。
(63) Natural Right and History，前揭，页30-31。
(64) Existentialism，Bernard Frechtman译，New York, 1947，页18。
(65) John Wild，The Challenge of Existentialism，Bloomington, 1959，页256。
(66) The Basis Works of Aristotle，页1464。［译注］中译参见亚里士多德，《诗学》，罗念生译，人民文学出版社，1962。
(67) Löwith，Nature，History，and Existentialism，页35。
(68) “Love and Justice”，收于Ethics and Society，Richard T. De George编，Garden City, 1966，页34。
(69) Man's Place in Nature，Hans Meyerhoff英译，New York, 1961，页29。参Macmurray，Persons in Relation，页45，页128。
(70) 参Macmurray，The Self as Agent，页131-135。
(71) “Tyranny and Wisdom”，施特劳斯，On Tyranny，页164。
(72) Wild，“Christian Rationalism“，页59。
(73) Natural Right and History，页12。
(74) 参The Perennial Scope of Philosophy，Ralph Manheim英译，New York, 1949，页45-46；Way to Wisdom，Ralph Manheim英译，New Haven, 1951，页27；另参Reason and Existenz，William Earle英译，New York, 1955，页77-106。
(75) Strasser，Being and Nothingness，页231。参Merleau-Ponty，The Primacy of Perception，页13。
(76) Maurice Merleau-Ponty，In Praise of Philosophy，John Wild和James M. Edie英译，Evanston, 1963，页59。
(77) The Challenge of Existentialism，页272。
(78) Husserl，Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie，页15。
(79) Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，页382。
(80) 参John Wild，“Authentic Existence：A New Approach to Value Theory”，载于An Invitation to Phenomenology，James M. Edie编，Chicago, 1965，页59、70、76。
(81) What Is Philosophy？，William Kluback和Jean T. Wilde英译，New York, 1958，页59。
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