《法哲学原理》结构和斯宾格勒对西方没落的影响

伊尔廷（Karl-Heinz Ilting）　撰

姚远　译

令人奇怪，对黑格尔政治哲学的讨论素来集中于追问：我们是推荐黑格尔的观点呢，还是应当提醒当代人对其观点保持警觉？⁽¹⁾显然，作为政治思想家的黑格尔，主要致力于发展和表述一套现代国家理论。因而，确定自由主义在其理论中的地位，要比决定他在多大程度上是自由主义者更加重要。只要我们弄清这个问题，我们尽可以忽略黑格尔对当时政治的看法，因为那些看法只具有史料价值，而且他生逢的那个多事之秋与我们的时代全然不同。当我们从眼下出发冷静地考察黑格尔的看法，便会知道，假如我们竟能全盘照搬那些看法，将是极其不同寻常的事情。

黑格尔的现代国家理论确实错综复杂，它很可能是政治哲学史上最深邃最周全的理论。⁽²⁾黑格尔想将这套理论纳入其包罗万象的哲学体系，而该体系本身就晦涩难解。黑格尔的国家理论或多或少地明确致力于彻底批判古今政治哲学。最后，黑格尔在建构其现代国家理论时，不断提及欧陆复辟时期的政治状况，并针对当时的政治热点摆明了自己的立场。

因此，我们所面临的艰巨任务，不仅在于解释《法哲学原理》（Philosophy of Right）的文本，向当代读者传达其意蕴；我们还得分析黑格尔政治哲学的理论基础，并判定黑格尔在多大程度上成功解决了现代国家理论的那些基础问题。本文将通过他的某些在我看来特别重要的论证要点，来分析《法哲学原理》的运思和结构。本文将表明，这部作品的结构不仅有违黑格尔为自己定下的宏大任务，而且显示了他无法逾越的限度。令人惊奇的是，我们会发现波普尔（Karl Popper）对黑格尔的批评非常正确，尽管其后果出乎波普尔意料：黑格尔对自由主义的批判将被证明言之有理，并对波普尔本人的预设形成致命冲击。

《法哲学原理》上编所探讨的主题，与康德《道德形而上学》（Metaphysics of Morals）在“私法”的标题下讨论的主题大同小异。这部分内容作为政治哲学的一个主题，可以追溯到霍布斯（Thomas Hobbes）的自然法理论。同康德和霍布斯一样，黑格尔假设人类最初有若干权利，且只有一项义务，即承认其他人以及自己都拥有权利。为了发展这一基本论点并尽可能澄清其各种后果，黑格尔秉承了霍布斯以来诸位先贤的方法。他从人类活动本身所创造的一切社会生活条件中抽象出来。因而其论证以自然状态虚构为背景，在自然状态里没有建立任何形式的社会，最重要的是，没有国家强制力。黑格尔运用这一虚构只为更好地澄清其进路的各种后果，因此，在其国家理论的上编，他不需要回避讨论某些可能只有参照现代条件才能理解的与法有关的问题。不过，为了让读者弄清整个这部分背后的那套方施论虚构，黑格尔将《法哲学原理》的上编冠以“抽象法”之名。

既然我们讨论的是自然法理论，强调一下这种法理论不意指什么，倒也不算跑题。“自然法”这个术语，最初无非是指以自然为根据，而不以人的专断行动为根据的法。现代自然法的鼻祖霍布斯早就不理会这种法理论了，但不幸的是，他没有放弃“自然法”这个术语而代之以“理性法”之类的其他术语。现代的法理论力求从一项基本规范（即必须承认人本来拥有权利）推出所有的法规范；它不在假定的自然秩序，或创世秩序，或公共权威决断中寻求法规范的效力根据。

拥有这类初始权利的人，有为所欲为的自由（而这正是“权利”一词的意思），只要他打算承认，所有受其行为影响的人都有和他为自己主张的权利一样的权利。⁽³⁾他的自由绝不及于其他人的自由，而仅仅及于他自己的行为能力和本身没有权利的对象亦即“物”。当然，一个人的自由可能间接地及于其他人的自由，条件是双方平等自由地商定履行某事。因此，黑格尔抽象法学说的两大论题，就是财产与契约。

麦克弗森（Macpherson）教授把这种法理论所预设的人的观念，称为“占有性个人主义”（possessive individualism）。⁽⁴⁾他一针见血地指出，该观念是自由主义市民社会理论的核心观念，而霍布斯和洛克，或者康德和黑格尔，都以大体一致的方式阐述过这种理论，尽管在精确性和概念章法上程度有别。但我们不能从麦克弗森教授的这番论断得出结论说，现代理性法理论不过是有产阶级的意识形态。这种解释歪曲了该理论的主张，也没有令人信服地证明，所有人都应被承认拥有平等的权利和自由这一学说，为什么不过是出现于一定历史条件的某个社会阶级的意识形态。另有一些强势论据可以支持相反的论点，即现代理性法能够成为一切法理论的坚实基础。只要这种法理论可被称为自由主义的法理论，人们就不会再怀疑自由主义本身仅是某个社会阶级的意识形态。这样一来我们就会感到奇怪，竟然有人强调，这种法理论最杰出的倡导者之一黑格尔不是自由主义者。

黑格尔之所以对现代理性法作了苦心孤诣的探讨，不是因为他为该主题添加了一些前人未曾考虑的重要命题，也不是因为他的论证比康德更加鞭辟入里。黑格尔的目标，与其说是把理性法演绎为一个规范性命题的体系并予以推行，不如说是表明这些权利的行使如何实现人的自由。一旦表明这一点，黑格尔就声称“证明”了理性法。

当然，对原则（尤其是基本规范）的证明，不同于对从中演绎出来的那些命题的证明。黑格尔对此心知肚明。因此我们不应假定，黑格尔试图提供一种他明知无法提供的证明。他所考虑的东西，大致相当于确认一项假说。如果可以表明，理性法的各种后果隐含着实现人类自由的各种预设，黑格尔就会认为，这是对其基本规范的一种确认。鉴于人的自由值得我们为之奋力拼搏，我们倒乐于追随黑格尔。

黑格尔的论点“人对一切物据为己有的绝对权利”，⁽⁵⁾就属于这个论证语境。黑格尔不认为这项权利可从如下事实推导出来，即一切物都可用来满足人的需要。他坚信，唯有表明人通过将某物宣布为自己的财产，从而创造了他在外部世界自由活动的条件，才可以推导出这项权利。将外层空间据为己有，肯定会得到黑格尔的赞赏，因为在他看来这扩大了人类自由的可能性。同样，他肯定会谴责废除共同体中一切私有财产的行径，因为这把对人格的侵犯提升为普遍原则（《法哲学原理》，节46）。就这两方面而言，黑格尔都是财产自由的拥护者。这并不妨碍他强调指出，根据理性法的基本规范，所有人只被赋予了私有财产的可能性。一个人究竟占有什么私有财产、占有多少私有财产，完全是个未知数。按照黑格尔的分析，在市民社会的竞争条件下，所有人对自由以及对私有财产的平等权利，导致了他们能力的不平等和占有的不平等。⁽⁶⁾

在此黑格尔已经亮明了现代理性法理论的基本局限。他的理论由于保留了霍布斯那种以个人主义为前提的、一切人对一切人战争的自然状态的残余，所以没能将抽象人格的领域设定为与自由同一。黑格尔在原则上承认：

属于私有财产的各种规定有时不得不从属于法的高级领域，即共同体、国家。⁽⁷⁾

黑格尔没有在《法哲学原理》的上编进一步探究理性法理论的这些后果，这是由于其哲学体系所特有的论证结构。在开始讨论国家中的社会生活问题之前，黑格尔给自己设定的任务是界定如下基本规范的范围，即每个人都首先是权利主体。就此而论，他的理解比前人更加通透，因为前人想当然地以为这条原则具有普适性。

黑格尔的分析借助于重构个人——这个个人自认为享有一些排他的权利并愿意承认其他人也享有这种权利——的自由活动范围这一方法。这种理论方法的结果与康德判然有别。康德力图从现代理性法的基本规范，推导出一套完整的规范性命题体系。其手法原原本本地秉承了霍布斯的思想，他像霍布斯一样，预设现代理性法的个人主义进路有无限的效力。相反，黑格尔则坚信，只有当个人作为自律的人而彼此面对时，才能适用这种进路。在黑格尔的理论中，只有在人们相互赋予彼此以任意行为的基本自由时，或在他们通过本质上任意的协议来规定各自对外部事物的权利时，才满足上述条件。

康德尝试把家庭成员间法的关系（尤其是婚姻本身）解释为自律的人所缔结的契约，这自然被黑格尔视为“竭尽情理歪曲之能事”。如果我们看到康德按个人主义理性法把婚姻界定为性伴侣的做法有什么后果，⁽⁸⁾我们很可能就会赞同黑格尔的论点，即，假如把婚姻解释为自律的人订下的契约，就歪曲了作为社会制度的婚姻概念。黑格尔没在《法哲学原理》的上编讨论家庭，这暗示了现代理性法之可适用性的重要局限：在从理论上解释家庭时，必须使用理性法的基础原则之外的一些原则。

同样道理，按照黑格尔的看法，不可能理性地将国家解释为自律的个人之间的契约。社会契约学说力图将国家视为一种联合，这种联合虽然出于人性状况之必然，但最终依赖于个人的任意决断。这种错误，与根据个人主义理性法对家庭作出的法学解释如出一辙。理性法的这些解释，全都使得国家成为某种“外在的、形式的普遍物”。国家被视为一种对公民共同利益作决定的领域，但唯有无偏私的旁观者才能辨认出共同利益。

按照这种理论，国家在面对公民时，就成为没有公民实际参与其中的异化物。⁽⁹⁾黑格尔之所以拒绝社会契约学说，不是因为他想回归早先的政治组织形式。他批判这种学说，其实是因为该学说在某种程度上保留了中世纪的古老法学的理论基础。因此，黑格尔的国家理论以及家庭理论，都与他对理性法的讨论分离开来。《法哲学原理》在靠后的部分才论及国家理论，黑格尔在那里发展了一些建构其现代国家理论所必需的原则。于是，《法哲学原理》的结构让我们对黑格尔理论有了提纲挈领的把握。尽管黑格尔从个人自律这一自由主义原则出发，但与康德不同，他不是以保障和尊重个人权利和自由为旨趣的自由主义国家的理论家。像当今大多数自由民主国家的理论家一样，黑格尔不认为单凭自由主义原则，就足以支撑一套完整的现代国家理论。至少到目前为止，我们更应该为黑格尔的犀利睿智击节称赏，而不是揪住他的疏漏咄咄相逼。

黑格尔像霍布斯以降的所有理论家那样讨论了无政府状态，我们从中可看清他对国家理论中的自由主义原则所加的限制。该讨论延续了他在《法哲学原理》上编第三章对理性法的探讨。他比前人更加忠实于霍布斯的一项假说，即“假如没有建立起权力，或者该权力不足以保障我们的安全”（霍布斯，《利维坦》，第十七章），就会爆发一切人对一切人的战争。然而，黑格尔不认为这个假说是建构国家理论的充足根据。

自然状态里“世代相传以至无穷”的复仇，在黑格尔的理论中并没有像在自由主义理论中那样导致政治权力的确立，以便推行个人主义理性法。复仇的结果首先是设置“惩罚性的正义”，也就是希望存在某个人，他尽管还是个体，却不再想着复仇，而是通过惩罚来力行正义。这么一个人将不再是追求自己专断利益的自律个体，他将以实行普遍规范为其唯一行动目标，故而，不可能从个人主义理性法的基本规范推导出他的行动（《法哲学原理》，节102-104）。这一希望落实在这么一个人身上：他愿意实现正义，而不追求自己的专断目标和谋求复仇。这便超越了个人主义理性法的界限。黑格尔在其现代国家理论的中编（名为“道德”）探讨了此时获得合法性的规范体系。

黑格尔的立场有别于之前所有的现代国家理论家：他明确承认，现代国家存在的必要条件之一，就是公民信从道德规范。霍布斯将国家视为一套规则体系，按照他对外在义务和内在义务的基本区分，这套规则体系仅涉及外在行为。康德有些极端地主张：

建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的（只要他们有此理智）。

他甚至主张，这么建立起来的国家，正是保障和尊重个人权利和自由的自由主义国家。⁽¹⁰⁾康德的实践哲学严格区分了法理论与道德理论、合法性体系与合道德性体系。

黑格尔的《纽伦堡高级中学讲义》在探讨法的学说和义务学说时，⁽¹¹⁾形式上与康德的探讨如出一辙，但在主要观点上与康德直接对立。早在《纽伦堡高级中学哲学全书》里（同上，页215-223），他已将道德学说置于他对个人主义理性法的探讨与他的国家理论之间。在这部作品里他明确承认，道德是社会生活和政治生活的必要条件之一。《法哲学原理》与康德的《道德形而上学》外观上类似，两位哲人都先探讨法理论再探讨道德理论，可仔细分析起来就可发现，这种类似恰恰体现出二者的根本差别。

黑格尔的道德观当然不同于“道德”这个词的日常用法或一般的哲学用法。该观念源自他对康德道德理论的批判。黑格尔早在法兰克福时期就完成了他对康德道德学说基本信条的批判，他后来只是不断重申这一批判。该批判带来的大致结果是，黑格尔区分了（广义）道德观之中的两个根本有别的概念：一是道德性（Moralität），即脱离了社会关系并主要对自己负责的个人德性，二是伦理（Sittlichkeit），即人唯有作为所属共同体的成员并在他所参与的公共事务中才能获得的正义。⁽¹²⁾黑格尔哲学区分这二者是为了说明，康德道德学说所讨论的道德问题预设了道德主体之间的一定关系，恰如《法哲学原理》上编探讨理性法问题时，涉及作为自由任意地组织自身法关系的自律人格者的人。显然，这两套规范体系彼此呼应。它们都预设了里斯曼（David Riesman）总结的“内在导向型”性格，并相互补充；个人主义理性法包含着掌控外在行动的规范，而道德理论则提供了道德主体据以决定自身行动的原则。

黑格尔在《法哲学原理》的结构中为道德安排的位置，意在表明，现时代的个人主义理性法须以意识到要对自己负责的道德主体的道德为其补充，并且这两套规范体系都构成了现代国家的必要条件。由此可以推知，前述自由主义论题（即把国家的任务限定在保障个人的生命财产安全）过分限制和缩小了政治理论的抱负，就此而言应予放弃。这意思当然不是说国家不该提供保障。但我们应该清楚，这项自由主义论题并没有穷尽国家的职能。黑格尔坚持认为，国家应当保障道德主体“求获自我满足”的权利。我们很容易承认，该论题是黑格尔人权理论的出发点，它本身是源于自由主义传统的重要遗产。⁽¹³⁾

黑格尔将作为理性法和道德之核心信条的主观自由视为“划分古代和近代的转折点和中心点”，由此明确承认了自己是自由主义传统的接班人；他说主观自由原则体现于基督教，并逐渐成为“新世界形式的普遍而现实的原则”（《法哲学原理》，节124、162、185、206、299、358-360）。

虽然黑格尔认可个人主义法和道德的原则，并在其历史哲学中凸显这些原则，但这不意味着他毫无保留地接受这些原则的效力。事实正相反。他将理性法与道德局限于人的个体存在的考虑。最终还是有必要克服现代法哲学和道德哲学的个人主义基础，以便形成现代国家的理论基石；也就是说，这里形成的理论将国家视为一种政治共同体，个人在其中不再各行其是，而是联手实现他们的公共利益。黑格尔发现，整个现代政治哲学话语都没有洞察到这项任务。故而，他认为有必要超越现代政治哲学的界限，回归柏拉图和亚里士多德开辟的传统。

《法哲学原理》错综复杂的论证结构，有别于此前一切政治哲学阐述，它反映了黑格尔对古今政治哲学的含蓄批判。一旦我们表明，《法哲学原理》下编（名为“伦理”）的构思在一切要点上都符合柏拉图和亚里士多德政治理论的结构，就会确证上面的论断。

霍布斯及其所有的追随者都以如下原则为其政治理论的基础：人类个体须被视为本来拥有各种权利，并且为了保障他们各自的权利领域而必须以政治体的形式统一起来。与此相对，柏拉图与亚里士多德则认为，人本来就必然与他人结成共同体。按照这种观点，就不能认为共同体的命令在本质上有悖于个人主张。柏拉图和亚里士多德秉持他们的原则，到最简单的人类共同体形式里寻觅国家的起源，继而将政治共同体从这些基本形式里逐步发展起来的过程，向读者娓娓道来。黑格尔在《法哲学原理》下编重现了这种政治理论结构，他阐述了市民社会如何从家庭辩证地发展出来，并从市民社会推进到国家。另外，在建构他的这部分政治理论时，他运用了与柏拉图和亚里士多德大同小异的原则。鉴于这种呼应甚为显著，总有人指出并强调《法哲学原理》下编充斥着“古代”习气。⁽¹⁴⁾因此，黑格尔明显力求弱化其政治理论的历史牵连，尽管他往往倾向于明确参照其他理论来界定自己的立场。

我们对《法哲学原理》的结构分析得出了如下结果。黑格尔在上编和中编扼要阐述了一种实践哲学，这种实践哲学立足于现代对合法性与合道德性的区分。黑格尔在上编和中编未予考察的国家理论出现在下编，是有关古代模式的政治共同体的学说。也就是说，《法哲学原理》由两套不同的实践哲学体系组成。这意味着，对黑格尔现代国家理论框架的任何解释，都得回答一个问题，即，上编和中编的法理论和道德理论，如何与下编的共同体和社会制度理论衔接起来。答案是：黑格尔希望读者将法和道德的理论视为一种方法论虚构。被抽象地理解成自律人格者和道德主体的人，实际上生活在多重社会交互关系的情境里。只要个人主义理性法和个人道德的实现，预设了这些非赖个人自由决断所创造的交互关系，黑格尔便坚持认为，法和道德的理论唯有在制度和共同体的理论语境里，才取得其真实的意义和效力。由此看来，黑格尔的“伦理体系”（System der Sittlichkeit）扬弃了法和道德的理论的特质（《法哲学原理，节208-210、256）。这就意味着在黑格尔实践哲学体系的框架内，古代政治理论凌驾于现代国家理论之上。

黑格尔赞同柏拉图和亚里士多德，不仅是因为如下基本观念：成为制度和共同体的成员，要比行使权利和履行义务更加根本。他的国家理论的其他基本概念和思想模式也得益于柏拉图和亚里士多德的哲学。

我们可以在《法哲学原理》结构中承上启下的决定性连接处看清楚这一点。该书中编第三章的开头即是例证。黑格尔在那里写道：

善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念；在这个统一中，抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性，都作为独立自主的东西而被扬弃，但它们本质上仍然同时在其中被含蓄着和保持着。所以善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的。⁽¹⁵⁾

在黑格尔理论的语境里，善的理念（这是柏拉图哲学的关键概念）被赋予了克服合法性与合道德性二元对立的任务，这种对立表现在道德主张与合法主张可能发生冲突。按黑格尔的看法，个人唯有顾及共同善，才可以谋求兑现他们对幸福和福利的正当憧憬。一旦发生冲突，源自个人主义理性法的个体合法主张，就得让位于所有人或其他人的福利。于是我们不妨把黑格尔这里所讨论的善的理念定义为一条基础规范，即个人对其权利和福利的一切主张都应当彼此制衡。一旦这条基础规范被承认为我们的行为准则并得到采纳，个人主义进路便遭淘汰，行为的终极目标便由共同体来宣布。

我们至少可在如下意义上将一群服从这条基础规范的人称为自由人：他们的行为可能性不再取决于外来意志。通过这么来实现他们对自由的主张，他们所达成的行为目标便不再被视为实现其他目标的手段，而被视为“绝对”目的。所有人共享一种终极行为目标，这一观念再现了柏拉图和亚里士多德有关善的理念的学说要义。⁽¹⁶⁾

黑格尔在《法哲学原理》下编的开头又回到这一观念：

伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。⁽¹⁷⁾

伦理的理念作为黑格尔现代国家理论下编的主题，无非是善的理念，而善的理念则是柏拉图政治共同体理论的基础。善在中编被视为一条基础规范或“仍然抽象的理念”，此时则被作为“活的善”亦即作为原则引入论述，人们的真实共同体正是按照该原则组织起来的。⁽¹⁸⁾

可以说，黑格尔的伦理理念是从古代政治哲学传承下来的思想路数。它在内容上也源自古代城邦模式。黑格尔的早期作品很容易证明这一点。他在1796年4月这样描写古代城邦的城邦民：

他的祖国、他的国家的理念，是他为之奋斗的不可见的原则、更高的目标，这理念驱使着他的行为。这是他在世界上的终极目标，或曰他的世界的终极目标。他发现这理念表现在现实中，或者这个理念借助于他的行动表现出来并保持其生命力。（《黑格尔青年时期神学文稿》，前揭，页222）

因此，黑格尔的古代国家观是彻底共和主义的国家观。它基于“观察所能遍及”的政治共同体模式（亚里士多德，《政治学》，1326b24），其中一切自由公民都直接参与政治事务，并共同谋求其政治共同体之永续。这个共同目标对他们而言不是尚需实现的抽象谋划，而是已经落实于他们的政治共同体之中，并成为他们的“现存世界”。于是，终极目的对每个人来说就表现为一种“存在”，表现为“客观的东西”或“具体的实体”。⁽¹⁹⁾作为每个公民的政治行为动机的这个终极目的，被黑格尔描述成起推动作用的目的，甚或（套用亚里士多德神学的表达）起推动作用但本身绝对不受推动的目的（《法哲学原理》，节142、152、258）。⁽²⁰⁾

对古代城邦的这种解释，构成了黑格尔一句著名表述的核心观念。要想理解这种解释，首先就应该把它视为对古代政治生活理想化的结果。尽管柏拉图和亚里士多德不会完全赞同这种解释，但按照古希腊形而上学，它并不是无稽之谈。我这里所指的是，黑格尔将国家解释为“自在自为的神圣之物”。⁽²¹⁾

说黑格尔将国家奉为神明的做法臭名昭著，这不无道理。这种做法注定招致那些反对亵渎上帝名讳之人的厌恶，也注定引来一切好斗的无神论者的敌视。他们之所以反对这种国家观，不单是因为黑格尔以古代形而上学和神学的基本概念来解释政治共同体，真正成问题的地方在于，他试图明确将这种解释延伸到现代国家。⁽²²⁾他这么做很容易落下把柄：众所周知，后人也确实没有放过这个口诛笔伐的机会。⁽²³⁾再者，他这么做也要冒一种风险，即看不到那些他力求以青年时的人道主义理想来解说的现实情况。最重要的是，黑格尔在对现代国家作出古代解释时容易假定，民族可以说是历史上存在着的个人所无条件归属的历史人格。罗列黑格尔共和主义国家理想来支持某种愚蠢的民族国家意识形态，这样的例子可以有很多。

如果我们弄不清黑格尔理论中的国家观旨在修复自由主义国家观的显著缺陷，那么，我们就会曲解黑格尔国家观的重要意义。只要国家的目的仅仅在于保障个人的自由和财产，那么，国家权力运作纵然不可避免，也依然是一种恶。于是，从个人利益的观点来看，“成为国家成员是任意的事”，或者套用霍布斯的说法，人们联合起来“不是因为事情自然而然只能这么发生”，而是“出于偶然”，当黑格尔讨论自由主义的缺陷时，他很可能心里想着霍布斯的这段阐述。⁽²⁴⁾

与这个观点相反，黑格尔确信，个人只有学习参与所属共同体的政治决定，才能克服其私人特殊利益的局限：“人是被规定着过普遍生活的。”因而，黑格尔的古代国家理想旨在克服自由主义国家观。与此相似，自黑格尔的时代以来，在差不多所有的现代国家里，民主的理念都使得参与政治权力运作成为所有公民的权利和使命（在此我理所当然地认为，自由主义国家未必是民主国家，而民主制也未必是自由主义的）。

那么，为什么黑格尔在《法哲学原理》中，始终拒绝像卢梭那样克服自由主义国家观并投身民主理想？鉴于黑格尔从年少时就认同卢梭的观念，特别是像卢梭那样厌恶“特殊事物”（即私性存在）、向往“普遍生活”（即公共事务），这个问题就更显得引人注目。这有可能是因为政治机会主义，黑格尔在撰写他这本大部头政治著作时绝没有忽略这方面的考虑。

黑格尔明确反对卢梭的激进主义国家观，因为卢梭把其民主国家里的一切社会政治关系全部交给了政治决断。确实，通过卢梭的社会契约“所创建的这个道德的共同体，获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志”。在黑格尔看来，“人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度”，不仅意味着要改革作为社会制度和政治共同体发展源泉的历史条件（这是黑格尔所赞同的），而且意味着要在原则上废除这些历史条件。与其说这能够实现自由，不如说这是向“自由的主观性”低头，并以片面的方式来把握理性国家的理念。⁽²⁵⁾到目前为止，黑格尔对激进民主制的批判，与百年之后在全世界引发立宪民主制观念——它拥护历史连续性——的那些考虑区别不大。

黑格尔在批判激进民主制时没有明说但有所预设的一件事，即他忠于自由主义原则，对公正评价其现代国家理论而言可能更加重要。他的确认为自由主义原则不足以成为现代国家理论的基础，但他尽了最大努力在其政治理论中保存自由主义原则。卢梭的民主国家在原则上清除了自由主义：

在一个完美的立法之下，个别的或个人的意志应该是毫无地位的。

这么一来，激进民主制就取消了个人。相反，黑格尔则以个人自由与共同体力量的统一为先决条件：

现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。⁽²⁶⁾

固然，国家会限制私人权利和福利的领域，限制家庭领域，限制市民社会领域，但在原则上它不应干涉这些领域，而应将这些领域的组织工作交给自律的个人本身的自由决定。因而，黑格尔笔下的国家并不想成为极权主义国家，但卢梭笔下的激进民主制则时常饱受这种责难。⁽²⁷⁾

一个国家如果毫无节制地使所有社会政治关系从属于政治决断，就会遭到黑格尔的拒绝，同样道理，他也拒绝这种国家的古代对应物，即柏拉图笔下的国家，后者也有类似的极权主义特征，它完全摧毁了个人自由。与卢梭那种仅承认“主观”自由原则的民主制相比，柏拉图的“理想国”则是现代历史所克服的片面国家理念的另一极端。在柏拉图的国家观里，“主观性”原则受到压制，让位于“实体性”（即共同体的理念）。⁽²⁸⁾

因而我们得出结论：黑格尔国家观的核心在于黑格尔特有的那种对一般与特殊、实体性与主观性的统合。⁽²⁹⁾黑格尔达成这种统合的方式，使得两条原则都充分发展而又相辅相成。因而在黑格尔笔下的国家里，个人对自由发展和自主决定的要求得到了充分满足；另一方面，政治共同体也被认为不能单纯归结于个人私利。按照这种理解，国家是“实体性的统一，自由在其中达到它的最高权利”（《法哲学原理》，节258）。

黑格尔不满足于将现代国家视为公共精神与公民自由的统一，并据此达到古今政治哲学基本理念的合题。他还得通过主权这个现代国家理论的关键概念，清晰地界定自己的立场。于是，他对主权问题的探讨必须向读者表明，他是否成功实现了他孜孜以求的政治观念合题。

在所有现代国家理论中，社会契约学说旨在解决的论证结构要点是：谁有最终决定权，以及由谁衍生出一切政治的和法的权威。黑格尔明确拒绝这种学说，而代之以具有历史连续性的政治共同体的理念，该政治共同体对个人而言已经确确实实地存在。就论证结构而言，一切旧有的理论都从自然状态推出“市民社会”（即国家），而黑格尔正是在这里嵌入他的道德学说作为国家的必要条件。在《法哲学原理》的下编，当黑格尔引入市民社会与国家最重要的根本分野时，读者可能料想他会提出主权问题，继而在市民社会向国家的过渡环节阐发自己的主权理论。但他推迟了对这个问题的讨论，直到探讨国家权力划分时才着手处理这个问题。

黑格尔所提出的国家三权划分，遵循其《逻辑学》中的“辩证”次序（《法哲学原理》通常如此，但也不是没有例外）。⁽³⁰⁾立法权的职责是“规定和确立普遍物”；行政权的任务是“使各个特殊领域和个别事件从属于普遍物”；“王权”则承担“意志最后决断的主观性”。根据黑格尔的辩证图式，“主观性”或“个别性”是指普遍性与特殊性的合题。⁽³¹⁾由此可知，黑格尔想让王权囊括立法权与行政权。于是，王权便承担起代表国家整体和体现国家主权的职能。至于国家主权的这位代表究竟是获得公民信服的君主，还是经选举产生的国家首脑，在黑格尔政治哲学的框架内无足轻重。

黑格尔在柏林大学授课时，确实就是这么来解释自己的主权学说的。当时他说，君主作为国家权威，其任务仅在于“御笔一批”（《法哲学原理》，节280附录）。不幸的是，这种解释并不符合他在《法哲学原理》中的学说阐述。在该书里，黑格尔某种程度上违背了其理论叙述的“辩证”次序。他按照颠倒的次序来实施第273节所预告的阐述计划：他先讨论辩证的合题，进而论及辩证的反题，最后叙述正题。对辩证法规则的这种违背，在黑格尔的体系里凤毛麟角，与黑格尔论述中赋予王权的显赫地位相照应。君主被描绘成一位不需要民主合法性的统治者；辩证逻辑“演绎”出世袭君主制；依赖于君主的国家行政权和立法权承担着沟通王威与人民的重任。⁽³²⁾(www.xing528.com)

面对着维也纳会议后普鲁士的世袭君主制，以及镇压“煽动”活动的卡尔斯巴德法令，黑格尔牺牲了自己的现代国家观，任由自己的理论陷入不可调和的二元对立。大概是由于其晦涩的论证，其理论中的这一关键性断裂（我甚至想称之为对自己原则的背叛），尚未得到应有的关注。⁽³³⁾

黑格尔的君主制国家观，不可避免地破坏了“伦理体系”的内在融贯性。因为一旦将君主描述为“整体的顶峰和起点”，⁽³⁴⁾黑格尔便不能再将国家描述为这样一种政治共同体组织：在其中公民考察并决定家庭以及（尤其是）市民社会的各种一般问题。市民社会与国家之间的联系，中断了大约四十节文字。探讨完王权和行政权之后，黑格尔才试着在讨论立法权的语境里重建这种联系，但没有奏效。他最有价值的努力成果由此丧失。其市民社会理论的意义几乎归于沉寂。

在政治哲学史上，黑格尔第一个将市民社会与国家作为两种不同的公共生活领域区分开来，并力求为该区分奠定理论基础。按照黑格尔的理论，市民社会被理解为个人活动的语境。它由一群各行其是的人创造出来。由于彼此建立起多重关系，这些人最终完全依赖于他们自己一手打造的这种行动网络条件。市民社会首先是“需要的体系”（System der Bedürfnisse），其中人们相互依赖：它正是现代工业社会的生产条件。不以规矩，不能成方圆，故而黑格尔学说里的市民社会还包含了司法领域、社会福利领域以及社会制度领域（即“同业公会”）。

只有当黑格尔发现劳动生产力是市民社会的基础时，他才能把这整个领域纳入其政治哲学。作为黑格尔《精神现象学》里著名的主奴辩证法的基础，这一洞见或许是黑格尔最富原创性的哲学贡献。在《法哲学原理》中，他的市民社会理论使其能够分析现代国家的某些问题，这些问题对19世纪和20世纪的历史来说举足轻重。

黑格尔之前的自由主义政治哲学，仅提供了劳动理论和市民社会理论的雏形。⁽³⁵⁾它一心一意地关注个人权利和自由的理论，以至于在讨论私有财产时，从不过问财产的劳动起源以及分工的社会后果。这样一来，国家理论就降格为有关国家中权利范围的理论。

人的劳动与社会分工在古代政治理论中扮演着重要角色。按照柏拉图的看法，在政治共同体中，每个人各自为维护共同生活付出努力，以此实现他们的共同善。但无论柏拉图还是亚里士多德，都没有从自己政治哲学的原则推演出结论说，人的劳动本身应当对国家组织发挥决定性的影响。相比于自由主义理论，在柏拉图和亚里士多德那里，人的劳动不大会直接引发政治主张和权利。

黑格尔着手修正上述两种理论的缺陷，这表现在他将市民社会理论嵌于家庭（作为初级的人类共同体）理论和国家（作为自足的完善共同体）理论之间，并使之与自由主义理性法以及国家理论衔接起来。因此，他才非常关注从基于分工的社会构成向国家结构的过渡。他反对普遍且平等的选举制，赞成等级代议制，这看起来虽然奇怪，其实也缘于这种努力。⁽³⁶⁾市民社会与国家的关系注定成为黑格尔政治哲学的关键问题。

再者，黑格尔只有凭借一种方式，即令人类劳动的社会性质成为其政治哲学的基础，才确有可能克服自由主义国家观的个人主义进路，并将其旧有的共和主义理想稳当地运用到现代国家上。黑格尔可能从柏拉图和亚里士多德那里学到，正因为人依赖于社会分工来生产其生活资料，所以人是一种社会动物。《法哲学原理》明确强调了国家的社会职能或福利职能，⁽³⁷⁾并以一句先知般的话预示了将由工业无产阶级的增长引发的政治问题：“市民社会的辩证法，使市民社会越出自己的界限。”（《法哲学原理》，节246）

因此，黑格尔的政治哲学几乎注定发展成一种自由社会主义。马克思很早就看到了这一点，当他为自己的社会主义理论奠定基础时，他曾这样来描述黑格尔：

《精神现象学》……的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程……可见，他抓住了劳动的本质。⁽³⁸⁾

黑格尔没有得出其政治哲学进路中所隐含的那些结果。相反，由于他不是把主权当成社会民主制国家的问题，而是当成君主制统治者的问题，从而难以挽回地扰乱了自己的现代国家理论的结构。假如黑格尔没有背弃自己的原则，那么，他这部政治哲学力作本可以成为一种真正有前瞻性的政策的基础，但事实却是，这本书很快被视为“阿谀逢迎之作，任何热爱自由的人士都应当对其原则和教义避而远之”。⁽³⁹⁾

黑格尔似乎意识到了，在欧陆复辟的条件下，他无力拿出一套满足自己标准的现代国家理论。《法哲学原理》的序言有段无奈的结尾：

当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。把灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密涅瓦的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。

波普尔不是第一个声讨黑格尔、说他笔下的国家根本不是自由主义国家的人。可以料想，黑格尔会迅速回应道：他要追问的正是，现代国家可否超越单纯的自由主义国家。生逢自由主义国家饱受极权法西斯主义和苏联制度摧残的时代，波普尔自然有理由抨击黑格尔。但第三世界的问题不能再通过自由主义政治来解决，这在一代人之后已经变得显而易见。于是这便确证了黑格尔对自由主义原则局限性的洞察。

不过，在《法哲学原理》初版问世一百五十年之后，我们不得不说，黑格尔的现代国家理论已经失败。从某种意义上讲，这显然是所有现代政治思想伟人的际遇。他们之中谁也没有发展出一套今天看来（即便在纲领上）令人满意的理论。

但与先贤们不同，黑格尔的失败不是因为他没有充分认识到任务的艰巨。他对这个问题的认识前无古人后无来者。他之所以失败，是因为他拒不承认已成现实的理性事物与仍旧存续的非理性事物之间存在矛盾。

所以，在某种意义上讲，黑格尔的政治哲学成了他那个时代的图景，而与此相似，按黑格尔本人的解释，柏拉图的政治哲学描绘了当时的古希腊。因此，从更深层次上看，黑格尔最终是正确的，他对柏拉图的评论也可以用在他自己身上：

柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则，正是当时迫在眉睫的世界变革所绕着转的枢轴，这就显出他的伟大天才。（《法哲学原理》，前揭，“序言”）

（译者单位：南京师范大学法学院）

(1) 参Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，Berlin, 1857；Franz Rosenzweig，Hegel und der Staat，Munich-Berlin, 1920；Hermann Heller，Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland，Leipzig-Berlin, 1921；Herbert Marcuse，Reason and Revolution，London, 1941；Karl R. Popper，The Open Society and Its Enemies，London, 1945；Georg Lukács，Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft，Vienna, 1947；Eric Weil，Hegel et l'état，Paris, 1950；Joachim Ritter，Hegel und die französische Revolution，Cologne, 1957。

(2) 对黑格尔《法哲学原理》的整体解释，参Hugh A. Reyburn，The Ethical Theory of Hegel，Oxford, 1921；Eugène Fleischmann，La philosophie politique de Hegel，Paris, 1964；《法哲学原理》英译本的译者注，T. M. Knox译。

(3) 霍布斯确立了这种权利观：“自然权利（the right of nature），亦即著作家们一般称为jus naturale［自然法］的东西，就是每一个人按照自己所愿意的方式，运用自己的力量去保全自己的自然（也就是保全自己的生命）的自由；因此，它就是用他依自己的判断力和理性认为最适宜的手段去做任何事情的自由。”Hobbes，Leviathan，第15章，M. Oakeshott编，Oxford, 1946，页84。

(4) C. B. Macpherson，The Political Theory of Possessive Individualism，Oxford，1962。

(5) Grundlinien der Philosophie des Rechts，J. Hoffmeister编，第四版，Hamburg, 1955，节44。试比较康德，Metaphysics of Morals，第一部分Metaphysical Foundations of Jurisprudence，节2，A57。

(6) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节49。要了解类似的观点，参Macpherson，The Political Theory of Possessive Individualism，页55、251。

(7) 参Grundlinien der Philosophie des Rechts，节46、49、200、289。我们可从这些评论出发，构思一种强调财产的社会义务（social obligation of property）的法理论。黑格尔本人尝试以同业公会组织，来克服自由主义市民社会的“矛盾”（节201、249、255、303）。

(8) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节75。参康德，Metaphysical Foundations of Jurisprudence，节24：婚姻是“两个不同性别的人格的结合，以便终生彼此占有性属性”。洛克（Locke）大体上也是按照这个思路，只是通常比康德温和一些，他把结为连理定义为“男女之间的自愿合约”，其内涵“主要在于生殖这个主要目的所必需的那种对彼此身体的共有和权利”，参洛克，《政府论下篇》，节78。

(9) 黑格尔对社会契约论的批判，参Grundlinien der Philosophie des Rechts，节29、75、100、258。

(10) 康德，Perpetual Peace，附录，第一节。

(11) Hegels Werke，Berlin, 1832-1845，Vol. XVIII，页3-96（以下简称WW XVIII，页3-96）。

(12) Hegels Theologische Jugendschriften，H. Nohl编，Tübingen, 1907，页264-267、388。（［译注］页264-267的英译文，参Hegel's Early Theological Writings，1948，T. M. Knox译，页208-212。WWI，页396；The Phenomenology of Mind，第二版，London, 1931，J. B. Baillie译，第五章，Cc节，第六章，Cb节。

(13) 参Grundlinien der Philosophie des Rechts，节124、132。137节做出了重要限制。

(14) Eduard Gans，Philosophy of Right，WW，VIII，译者前言，页viii；Karl Rosenkranz，Hegels Leben，Supplement zu Hegels Werken，Berlin, 1844，页124、129；Haym，Hegel und seine Zeit，页377；Rosenzweig，Hegel und der Stoat，Vol. II，页85；Ritter，Hegel und die französische Revolution，页25；M. Riedel，Studien zu Hegels Rechtsphilosophie，Frankfurt am Main, 1969，页19-22、118；K.-H. Ilting，载于Philosophie Jahrbücher，LXXI, 1963/1964，页38-58，以及Hegel-Studien，III, 1965，页389。

(15) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节129。黑格尔提到的“意志概念”，指与他探讨抽象法亦即人格者相关的意志表现（节34、35）。“特殊意志”是指作为其道德探讨之核心的道德“主体”（节106）。按照黑格尔对政治哲学的辩证表述，抽象法是“正题”，道德是“反题”（节5、6）；Hegel，Wissenschaft der Logik，WW，V，页35；Hegel，Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse，paras. 112，163。因而“善的理念”相当于法与道德的“合题”。

(16) 参柏拉图，《吕西斯》，219c5-220b3；《高尔吉亚》，468b1-8，499c6-9；《王制》，505d5-506a2；亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1094a18-b11。

(17) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节142。黑格尔在这一段里区分了善的理念的两个方面（或“环节”）：自我意识的方面以及伦理性存在的方面。善的理念（亦即政治共同体的理念）现实地存在于公民的政治自我意识中；另一方面，公民将其政治共同体的理念视为其政治活动的基础。只要该理念对他们来说表现为某种给定的、不以他们自身专断决定为转移的东西，黑格尔便将政治共同体理念的这个方面称为它的“伦理性的存在”。

(18) 参《法哲学原理》，节131，比较节144。

(19) 参Grundlinien der Philosophie des Rechtss，节130、142、144。黑格尔在把政治共同体描绘成“实体”时招致一种风险，即把公民仅仅视为偶性或实体的属性（参节146、156 Addition）。在这一点上他不如亚里士多德慎重，后者避免将政治共同体称为“实体”（参亚里士多德，《政治学》，1253a19-23）。在探讨“伦理体系”的耶拿讲义中，黑格尔本人坚信伦理必须完全破除任何特殊性，参黑格尔，Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie，G. P. Lasson编，Hamburg, 1952，页464，而在《法哲学原理》中，他却放弃了这个观点。

(20) 在亚里士多德的神学里，神是令物体运动而自己不动的终极因，参亚里士多德，《形而上学》，1072a21-b14。黑格尔本人在《精神现象学》的序言里提到了这个概念，参黑格尔，Phänomenologie des Geistes，J. Hoffmeister编，Hamburg, 1952，页22。鉴于亚里士多德的概念源于柏拉图的善的理念，黑格尔很容易对它给出一种政治解释。

(21) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节258。当黑格尔暗指作为雅典城邦女神的雅典娜时，将民族精神称为“知道自身和意求自身的神”（节257），其措辞的古老源头就显而易见了。在他早期的《伦理体系》里，这种对民族的神化比比皆是。参《政治学与法哲学论集》，前揭，页465、467、469、475、487、488、503。亦参WW，I，页400。黑格尔将神视为某种“自在自为的”东西，该观念照应了古希腊形而上学里的绝对存在者的观念。参“Parmenides”，载于H. Diels and W. Kranz，Die Fragmente der Vorsokratiker，Berlin, 1934-1938，以及后续版本（引证时缩写为DK），B8，页29；“Xenophanes”，载于DK B29，页1。柏拉图将物种的不朽视为某种神圣的东西，参柏拉图，《会饮》，207d1-208b6）。黑格尔在《伦理体系》中阐发其民族神圣性的观念时，影射了这一观点（Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie，页449，试比较页464）。只要自足性被当成某种神圣的东西，即便在亚里士多德的自足性政治共同体的观念里，黑格尔也有可能找到有关其神圣性的某种线索，参亚里士多德，《政治学》，1252b31-1253a1，以及《形而上学》，1091b15-20，试比较Grundlinien der Philosophie des Rechts，节270。

(22) 黑格尔对“人民”的态度非常暧昧，而且他也没有交代清楚古代城邦的“人民”与现代君主制国家里的“人民”是什么关系。总的来看，他似乎认为，人民这个概念仅仅适合于不存在高度组织化的公共权威的情况。在讨论现代民主观念时，他对人民藐视到无以复加的程度（参Grundlinien der Philosophie des Rechts，节279、301、317、318）。另一方面，《法哲学原理》中的某些话，似乎将现代国家等同于民族（节331、347）或“民族精神”（节156、274、352）。［译注］“民族”和“人民”在原文中是同一个词即Volk（英文people）。

(23) 黑格尔在其历史哲学里神化“伦理世界”，里特（J. Ritter）令人赞叹地讨论了这种构思的意义，但他还是没有解除人们对黑格尔神化权威主义君主制国家的忧虑。

(24) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节258；霍布斯，De Cive，1.2，载于Opera Latina，vol. II，页159。休谟（Hume）也有类似的说法：“社会必须被看作在某种程度上是偶然的，是许多世代的产物。”休谟，Treatise of Human Nature，L. A. Selby-Bigge编，Oxford, 1888，页493。

(25) 卢梭，《社会契约论》，卷一，第六章；Grundlinien der Philosophie des Rechts，节258。

(26) 卢梭，《社会契约论》，前揭，卷三，第二章；Grundlinien der Philosophie des Rechts，260。

(27) 从卢梭和黑格尔对宗教在国家中的角色的不同见解，我们亦可看出这种差别。卢梭试图建立一种公民宗教，借助于死刑的压力，使宣誓效忠该宗教成为一种义务（卢梭，《社会契约论》，前揭，卷四，第八章），而黑格尔主要想确保国家免受宗教的影响，参《法哲学原理》前揭，节270。

(28) 参Grundlinien der Philosophie des Rechts，“序言”及节46、185、206、299。

(29) 黑格尔的实体性与主观性相统合的理念，体现于《精神现象学》（页80）的一段著名的话里。有人对此作过透辟的分析，参Andrew J. Reck，Studies in Hegel，Tulane Studies in Philosophy，IX，New Orleans-The Hague, 1960，页109-133。参Grundlinien der Philosophie des Rechts，节257、258、278。

(30) 有人可能反对黑格尔，说辩证程序在政治哲学里谈不上什么真正的优势。有学者指出，黑格尔那套辩证的政治哲学探讨中有几个地方前后不一，参见J. Plamenatz，Man and Society，London, 1963，第二卷，页227、232、235。还可以加上其他前后不一的地方，比如论述犯罪和惩罚的上编第三章就不符合辩证图式，中编也不符合辩证图式。《法哲学原理》的辩证法意味着一种观念，即人的意志在追求其终极目的时，将会经历不同阶段的虚构旅程。辩证法是按照“直接”（即正题）、“差别”（即反题）与“统一”（即合题）的序列来安排各阶段的，它所具有的必然性促使意志从一个阶段过渡到下一个阶段，直到达成最终目的（参见《法哲学原理》，节31）。尽管这项辩证计划本身恢宏无比，但很难说适于政治哲学，下文谈到黑格尔的国家权力理论时会向读者表明这一点。

(31) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节273。对这段话的辩证划分，参节5-7。

(32) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节275（及其附录）、279-281、287、302。套用罗森茨威格（Rosenzweig）的公允评判，黑格尔对世袭君主制的“演绎”，在政治哲学史上无出其右者。Rosenzweig，Hegel und der Staat，卷二，页139。

(33) 海姆（Haym）仅仅指出，黑格尔（显然他确实如此主张）为君主的主观性赋予了不寻常的重要性，参Haym，Hegel und seine Zeit，页382。罗森茨威格也没有注意到，黑格尔让君主成为国家立法权与行政权的合题，究竟意味着什么，参Rosenzweig，Hegel und der Staat，卷二，页139-142。只有雷伯恩（Reybum）发现了问题的要害，并试着解决这个问题，他认为黑格尔在《法哲学原理》第275节以下将君主视为辩证法三元结构的“抽象”正题。但他没有通过分析黑格尔的文本，来详细阐述自己的解释。参Reyburn，The Ethical Theory of Hegel，页240以下。

黑格尔在《法哲学原理》中（参见第279节的长篇大论）明确拒绝人民主权的概念。但这种拒绝所依据的理由，却很大程度上具有他每每嗤之以鼻、认为不值得哲学关注的“经验性”特征，即国家将受到个人的随意摆布，不可能会有稳定而理性的法秩序。假如人民被视为一种宪政机构，政治共同体通过它来决定自身的某些最重要的事务，则人民似乎比单个人更适于作为国家主权的担纲者。

(34) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节273。在柏林大学的讲授中，黑格尔试图说明（但不太令人信服），他为何从王权入手来探讨国家权力，参Grundlinien der Philosophie des Rechts，节275附录。

(35) 洛克论述财产和劳动的著名篇章（洛克，《政府论下篇》，前揭，第5章）虽然十分投合黑格尔的心意，但在洛克的政治哲学里没有结出什么果实。要了解黑格尔对英国国民经济学的接受情况，参Paul Chamley，Economie politique et philosophie chez Steuart et Hegel，Paris, 1963。

(36) Grundlinien der Philosophie des Rechts，节300-308。黑格尔认为，普遍且平等的选举，使得立法议会无法体现市民社会的结构，从而“把市民生活和政治生活彼此分割开来”。（节303）

(37) 黑格尔是在一个过时的标题下（即“警察”）强调这一点的（见Grundlinien der Philosophie des Rechts，节231-248）。

(38) 参Paris Manuscripts，fol. xxiii。［译注］中译本载于《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002，页319-320。

(39) Gans，WW VIII，前揭，前言，页ix。