斯宾格勒的历史循环论：文化变迁与西方的没落

柯林伍德（R. G. Collingwood）　撰

张培均　译

柏拉图声称历史进程七万两千年后回归原点，珀律比俄斯（Polybius）看出一种各国历史一次又一次回到同一点的“循环运动”，自此以后，历史循环论早已成为欧洲思想的老生常谈。它也为文艺复兴时期的思想家们所熟知，维科在18世纪早期、黑格尔在19世纪早期再次对其进行了修改；这一观念的完整历史将展示很多奇异的转换并跨越很长一段时期。此处并不试图总结这一观念史，拙文的主题是斯宾格勒博士的《西方的没落》对这个一般理论最近的、最令我们震惊的阐述。⁽¹⁾

斯宾格勒的历史观将历史呈现为一连串文化，每种文化都有自身独特的面相（physiognomy），保持并显现于甚至最小的各种细节之中；而且，每种文化都会经历所有文化同样具备的一系列阶段，遵循某种确定的发展过程。每种文化都有自己的春天即黎明阶段，这个阶段在经济上基于农村生活，在精神上可以通过表现在叙事诗和传奇故事中的丰富的神话想象而辨识出来；整个世界观后来会发展至哲学和科学的形式。随后是文化的夏天，它是对春天及其延续的神话和经院哲学的直接反叛；在这一时期，一种年轻、强健的城市智力将宗教推入幕后，而将意识的一种严格科学的形式带到前台。再然后，文化的秋天将这种意识推至极限，同时，它似乎也是宗教衰落和内在生活的贫乏期；理性主义和启蒙是其最明显的标志。

最后到来的是冬天，其表现是文化的衰落和文明的统治，⁽²⁾各大城市崇拜物质生活，对科学的崇拜只限于科学用途，艺术和智力创造萎缩，学院哲学和专业哲学崛起，宗教死亡，精神生活所有源泉皆已枯竭。各阶段的四重划分并非必然，有时分成多于或少于四阶段更方便；但不管在一种文化中分成多少阶段，在所有其他文化中必然分成相同的数量。如是，对哥特式风格的反叛，即我们称之为文艺复兴的时期，是我们的文化的一个形态学意义上（morphologically）的必经阶段；它被称为文化的早期或原初阶段的终结，以及自觉或城市阶段的崛起，在其中，为自己工作的个人取代了春天阶段不计个人声名的共同努力。

因此，相同的事情必定发生于所有文化之中：在埃及是对“金字塔风格”的反叛，在希腊是古风时代的结束，诸如此类。此外，拿破仑在西方文化中标志着从秋天到冬天、从严格意义上的文化向文明转化的确切时间点，标志着严格意义上的国家的解体和帝国主义的开始，大城市对农村的胜利，以及金钱对政治的凯旋。因此，拿破仑与亚历山大完全平行（或者用斯宾格勒的话说，“同代”［contemporary］），后者标志着从希腊世界向希腊化世界的转化；而绝不与恺撒（Caesar）平行，因为恺撒标志着“冬天”时期内部的一个阶段，与西方历史中尚属未来的某个阶段“同代”。我们如今已到达的时间点是伪装成煽动主义（demagogism）的财阀统治（plutocracy），被称为“民主制”，由公元前2世纪的罗马代表。

如是，循环在最小的各种细节中自我重复，各阶段在每个循环中重复出现；但重现的绝不是相同的阶段——没有一件事能发生两次——而只是某种与其同源（homologous）的东西，某种在新循环中与旧循环中的东西在结构上对应的东西。比较解剖学可以给我们一点提示。一头鲸与一头象过着完全不同的生活，与各自有关的一切都适应于自己的生活，一头鲸完全是鲸，而一头象彻头彻尾是象。但其中一个的每个器官和每块骨头，与另一个的某个器官或某块骨头具有同源关系。形态学的任务是，通过两个物种之间的基本差异，直接抓住各部分的同源或一致及其变异。光说“象的这块骨头使我想起鲸的那块骨头”不科学，而说“一头鲸与一头象如此不同，通过比较什么也得不到”同样不科学。

类似地，只提历史中的相似，比如亚历山大与恺撒，或佛陀与基督之间的相似，并不科学；而说文化间的差异如此深远，不可能找到相似，也同样不科学。唯一能做的科学之事，是立刻识别相似和差异，将两者结合成关于某种同源性或结构同一性的概念。于是，我们发现，亚历山大与恺撒不可能同源，因为他们属于同一种文化，一个结束了它的秋天，而另一个有助于——尽管并非关键性地——巩固它的冬天。佛陀与基督更没什么可比，因为后者标志着阿拉伯文化富有创造力的春天，前者则标志着印度文化冰冻的冬天。

这本无序、杂乱的书以冗长的篇幅提出这一概念，⁽³⁾作者又以其丰富的学识，以其出色展示出的对类比的洞察力和更为出色的辨别力而阐明了这个概念。在书中那些令人难忘的段落里，作者刻画出那类基本差异，比如古典事物与其现代对应物之间的差异：他阐明了“古典文化没有记忆，没有最高意义上的历史器官”这一论题，或者古人认为空间不存在这一观点——他证明这一点时，不是简单地通过引用哲人而是通过分析雕像和建筑，因为西方人将无限空间视为自己真正的家园和严格意义上的环境。他也不是通过康德证明这一点，而是通过研究哥特式风格和油画。因为，这位哲人只是以自己独特的方式，系统地陈述了一种观念，这种观念必然是整个文化的共同遗产。没有什么比斯宾格勒发现和阐明这一重要真理的方式更值得钦佩。

然而奇怪的是，他似乎认为自己的观念是全新的。饱学如他，关于自己这门科学的历史，要么非常无知，要么非常保留。他一次又一次地声称，研究历史上诸种文化的形态学是一种全新的东西。在一个谨慎的句子中，他似乎准备承认对政治史而言这一观念是旧的，但他否认曾有人将其应用于“文化的所有分支”。也许如此吧，“所有”是一个大词，但是，如果他真的知道柏拉图、珀律比俄斯、马基雅维利的循环学说，尤其是维科的，后两位在所有要点上都已预示了他本人的学说且在历史深度上远非他所能及；如果他哪怕知道皮特里（Petrie）教授关于同一学说最近的精彩阐述——如果这样，那么，他就不能免于suppressio veri［隐瞒真相］之罪。他不能声称省略他们是因为行文缺少空间之故，他的书包含大量的重复，在25万个词中，用250个词提一下他在这一领域的前辈，是轻而易举的事。他不曾这么做，这一事实使得像鄙人这样的批评家有义务承认，不仅他在一生中对斯宾格勒此书的主题都很熟悉，而且阅读此书也不曾给他任何一个真正的新观念，因为，该论题的所有应用都是机械的练习，就鄙人对该领域的认识而言，皆为已有的看法。一个人无须拥有斯宾格勒四分之一的学识，就可以这么说。

这种学识，尽管广博如此，却显出一道缺口。斯宾格勒在讨论哲学时最不济。当他将一种特意为之的“神话的”（mythical）文学形式误认为一种“神秘的”（mystical）思考类型时（哪位哲人比柏拉图还要不“神秘”呢？），他表现出某种东西，我们必须称之为对柏拉图的彻底误解；他不断将伊壁鸠鲁派的基本概念归于廊下派，偶尔还误解其含义；他还犯了这一骇人的大错：断言笛卡尔以为灵魂在空间之中——这一说法歪曲了空间与思想关系的整个现代概念。所有这些都有助于解释，他何以如此冗长而又杂乱无章地讨论他所以为的康德的看法。

这不仅是对人类历史的某一部分无知的问题。他不仅对哲学史所知不多，而且在哲学本身当中也局促不安；这意味着，不管他何时试图处理一个基本问题，他都做得笨手笨脚，没有稳定性或穿透力。他的“历史哲学”表面上出色，细节中闪耀着一种华而不实的聪明和显而易见的深度，但根本上缺乏方向，基本原则上也不健全，缺乏慎重的考虑，结果是效忠于一种手段，可当某个关键情况出现时，这种手段甚至不惜歪曲细节。这些是严肃的指控，做出这些指控只是因为斯宾格勒的书是一本严肃的书，值得严肃对待。要证明这些指控，第一步必须引述歪曲的细节。这些细节不可胜数，兹举数例。

希腊人与罗马人类似，都向他碰巧停留或居住之地的诸神献祭；而所有其他神灵则在他视线范围之外。（页83）

这一点肯定正确，因为此推断的基础是古典心智基本的无空间（spaceless）和无时间（timeless）的特性，及其对作为唯一现实的此地此时的坚持。但它不正确。甚至奥德修斯在惊涛骇浪中拼命求生时还向他自己的雅典娜祈祷；而罗马人尊崇卡皮托利乌姆至高无上的朱庇特（Juppiter Optimus Maximus of the Capitol），直至帝国终结。斯宾格勒的前半句话正确，后半句错误。这意味着，他作为古典心智的整体呈现的东西，其实只是一个部分。说希腊人和罗马人具有崇拜地方诸神的倾向完全正确，但那只是一种倾向，且不断受到一种相反倾向——即对本地祭祀文化的尊崇——的平衡和抑制。Caelum non animum mutant，qui trans mare currunt［漂洋过海者，变的是天空而非灵魂］。⁽⁴⁾

类似地，他不止一次断言，古典心智本质上是多神论的，与之相对的是“麻葛式的（Magian）一神论”（页404），即，他宣称一神论是贯穿我们纪元的第一个千年的阿拉伯文化的特征。但是，这一点再次不够精确。所有希腊哲人，直到衰颓时代（the decadence），都是一神论者；而斯宾格勒知道，哲学只不过是对诸文化所共有的诸观念的合乎理性的陈述。哲人们的一神论只能表明整个希腊–罗马世界中一种深远的关于一神论的张力。实际上，斯宾格勒本人也会承认这一张力（因为它的存在足够显著），如果不是他的错误逻辑迫使他在对形态学的兴趣中忽视了它的话。

再次，为了从古代宗教中另举一个例子，他断言古典时代的诸神都是“近的”和“具体的”诸神，是居留于此地此时的事物，如这个壁炉、这扇门、这块地、这条河中的numina［神意］；这一行为，不管是播种行为还是恋爱行为；感觉上总是当下的、切近的，绝不是远的和将来的。

具有深刻意义的一个事实是：在希腊所有城邦中，代表遥远世界（the Far）的神意的星神完全付之阙如。（页402）

且不说罗马帝国的无敌太阳神（Sol Invictus）密特拉（Mithras）了。因为关于罗马帝国，作者玩着“正面我赢，反面你输”（heads I win，tails you lose）的游戏：罗马帝国一方面是“古典”的衰颓，另一方面是“麻葛”的崛起，而密特拉明显是麻葛式的。但他忘了天空之神宙斯–朱庇特吗？他忘了柏拉图的星球神灵和克塞诺芬尼（Xenophanes）哲学式的天空崇拜吗？他忘了自己选的最完美描述古典心智的形容词“阿波罗式的”（Apollinian）吗？

这些不只是表面上的瑕疵，不是任何伟大的作品都必定存在的那类小错或前后不一。它们是为了方法而牺牲真理；它们是一种逻辑谬误的症状，而这种逻辑谬误被作为全书基础且实际上被立为一项原则。这种谬误在于，试图通过一个单一观念或倾向或特征来刻画一种文化，从这个单一观念推导出一切，却没有认识到，如此宣称的单一观念目的只是反对某种东西以声张自身，它需要唤醒其自身的对立物从而继续前进，其方式不只是重复自身，而是与这个对立物玩一个陈述和反–陈述的游戏。

古典心智中的一切，斯宾格勒都是从直接的、意义给定的（sense-given）身体性在场的此地此时推导出来。但声扬在场的东西就是否定不在场的东西；因此，对古典心智而言，不在场的东西必然作为它正在否定的东西在场，而一个人将心智集中于否定某种东西是不可能的，除非他强烈地感受到否定它的需要，感受到它就在那儿要被否定，感受到有人或他自身内部某种隐蔽的力量正在声张它。

进而，当一个人已否定了不在场的东西，并且有效地、压倒性地给予了否定，这种不在场的东西就以一种新的形式重新声张自己；而一个人不得不再次开始，以便对付这种新的危险。所以，试图通过理解某个单一的基本观念的含义，由此构造一种完整的生活——政治的、艺术的、宗教的、科学的，诸如此类，这注定失败；单个观念只能活在与其自身的对立物的冲突中，而且，除非那一对立物作为一种有效的力量在场，否则就没有冲突和生机。

心灵生活作为对立观念或倾向之间的一种冲突，这一概念如今会被人视为老生常谈。事实上，斯宾格勒本人说它就是老生常谈。更微妙的是，他本人竟然没有这一概念；毋宁说，他竟然将自己的整个历史循环系统奠基于对这种概念的否定。因为这正是他实际所为。确实，古典艺术或思想往往明白易懂，而现代或西方艺术或思想往往对多数人隐蔽而只对少数人明白可懂，因此，斯宾格勒说，全部真相就是：“古典的一切只需一瞥便可领会。”例如，不同于隐蔽的哲人，古典世界的哲人可以被街上的人理解：在这一语境中，他实际上提到的是赫拉克利特，但他未补充说明他的外号是“晦涩者”（页327）。

麻葛式的一神论是二元论的，因此，麻葛式的犹太宗教，将雅威（Jahweh）与——谁？你绝不会猜到——别西卜（Beelzebub）对立起来（页312，中译本页300）！古典文化只在乎当下，因此希腊人——与维京人不同——不会将他们的死者埋葬在巨大的坟丘中（页333，中译本页320）。那么，阿庇安大道（Via Appia）上的坟墓是什么呢？麻葛式的伦理观与西方的不同，它是温和的“建议”，而非强加于人的命令（页344）：

耶稣的福音，如同琐罗亚斯德、摩尼、穆罕默德、新柏拉图主义者们及一切同源的麻葛式宗教的福音一样，是被展示的而绝非被强加的神秘善行。（中译本页328注2）

难道伊斯兰教从未为了自己的延续而求助于刀剑？古典艺术创造出一个用于观察的对象，一个完全站在此地此时的东西，因而不会进入与观察者的任何联系或要求他的注意（页329）——那么阿里斯托芬戏剧中的parabasis［古典希腊喜剧中合唱队向观众的致辞］是什么呢？这些只是那种方法的一些例子，按照那种方法，为了将各种事实纳入体系，这些事实被不断抽空，剥夺某个要素仅仅因为它是隐性的，以便将另一个显性要素确立为错误的绝对原则。

也许，没人会否认，斯宾格勒视为这种或那种文化的特征的诸要素真是该文化的特征；不足之处在于，他未能仔细考虑他说的“特征”是什么意思。他认为特征就是某种基本的东西，其逻辑结论平顺地、不受反对地流入其所有表现形式；然而，它其实是一对对立物中的那个显性对子，它只有在能约束对方时才能维持自身，因此总是受到对方的秘密在场和隐蔽活动的影响。只看到显性特征而错过隐性特征，就是以肤浅的学者眼光看待历史了。

同样的错误，以不同的方式，也出现在他关于文化间相互关系的观点中。他对维科著作的忽视真是令人生奇，维科曾经指出，中世纪的封建野蛮不同于荷马时代的封建野蛮，因为前者自身蕴含着基督教，而基督教总结并超越了古代思想（克罗齐，《维科》，E. T.，页132）。当涉及数学时，实际上斯宾格勒也注意到欧式几何今天仍作为基础的或学校的几何学保留下来，因此现代数学包含并超越希腊数学。他看到了这一事实，但他并不理解；对他而言，每种文化与所有其他文化都极端不同，只以自身的观念而非任何除自身之外的观念为基础。每种文化都完全自我封闭；在自己的界限内，它按照一种与其余文化完全相同的类型–模式行事，但这种结构的相似性是它与其余文化的唯一联系。

因此，对斯宾格勒而言，我们的基础几何学仍是欧几里得式的，这是个不幸，它使我们陷入不良的数学习惯，并在我们理解现代非欧几何的路上设置了不必要的障碍。因此，我们推论，“古典教育”的整个观念是个巨大的错误。同样，他认为不幸之处在于，“麻葛”文化成长于衰朽的古典文明的监护之下，古典文明的石化遗迹令这个新文化未能在罗马帝国不受反对地自发崛起。但显然不难发现，非欧几何基于欧式几何，即使前者超越并对立于后者；“麻葛”文化也绝非被罗马帝国扼杀，而是将后者用作自身建筑的脚手架、供自身攀援的花架。

斯宾格勒否认这些明显的事实，是因为他无法理解对立面之间真实的动态关系；他在哲学上的错误将他引入纯粹史学上的大错，使他误以为一种文化不会以自己特殊的对立刺激另一种文化，而只会将对方压碎或被对方压碎。他从原子论的角度思考各种文化，认为每种文化都是一个自给自足或封闭的系统，正如伊壁鸠鲁思考“诸世界”（worlds）——斯宾格勒维护伊壁鸠鲁的复数；正如伊壁鸠鲁只能把诸世界之间的诸空间作为寓所交给诸神，并放弃所有理解世界与世界之间关系的努力，同样，斯宾格勒也用一种粗野、无文化的人类生活，塞住一种文化与相邻的另一种文化之间的缺口，将每种文化与其相邻的诸文化隔开，使得直观（envisage）一个历史整体——每种文化是其中的一个部分——成为不可能。(www.xing528.com)

斯宾格勒实际上宣称，对历史整体的抛弃，以及关于诸文化的原子论观点，是他的系统的一大功绩。的确如此，因为这删除了历史的真实问题，不同文化间相互关联的问题——这一问题要求深刻和洞穿的思想，而只留下比较不同文化的问题。对那些肤浅的心灵而言，这是一项可接受的容易得多的任务。如果正如斯宾格勒所说，这是一个肤浅和思想颓废的时代，一个非哲学的哲学和非科学的科学的时代，那么，他的历史哲学——如他所说——正是时代所需要的东西。

事实上，斯宾格勒尽管学识和历史知识渊博，却缺乏真正的史学头脑。知识并不能造就史学家；有一种对历史的感觉并非通过学识所能获得，我们徒劳地指望斯宾格勒有这种历史感觉。史学处理个体的所有个性；史学家关心的是发现诸事实、全部的事实，除事实以外别无他物。既然比较解剖学不是史学而是科学，那么，斯宾格勒的形态学就仅仅是各历史时期的比较解剖学。历史形态学家关心的不是去弄清发生了什么，而是——假设他知道发生了什么——在与其他发生之事的结构比较中概括这一发生之事的结构。他的职责不是钻研历史，而是谈论历史，他假设其他某个人已经做了找出何为事实这一史学家的工作。

在这种意义上，斯宾格勒在任何地方都没有显示出要做一点史学工作的最轻微欲望，也没有显示出已经做了一点史学工作的最轻微迹象。他的历史由他在书中发现的现成事实组成；他想做的是根据各种模式安排这些事实。当一个有着历史感觉的人读到史书中的一个陈述时，他马上会问，真这样吗？有什么证据？我如何检验这一陈述？于是，他开始亲自重做一遍这项工作——决定事实的工作。这是因为，历史感觉意味着将历史思想当成活的思想去感受，这种思想在一个人自己的头脑中继续存在，而不是一种可以视为成品的死的思想，从思考它的头脑中连根切开，像一颗卵石般地被玩弄。

现在，关于斯宾格勒的不寻常的事情是，他给了我们一个对历史与自然之差异的深入而生动的描述，他还提出我们应当直观“作为历史的世界”的要求——这个绝妙的要求表达得可真精彩。之后，他继续将世界视为不是历史而完全是自然，也就是说，从科学的而非史学的观点去研究世界，并以一种自己承认的形态学取代一种真正的起源叙述，前者是科学而后者可以是史学。他自己的哲学错误，即他自己的思想结构的错误，迫使他这么做。确实，他公开藐视逻辑，并声明歌德和尼采是他仅有的两位导师，这样的说法已使我们对这一切有所准备，因为，不管歌德还是尼采，凭借其全部诗歌天赋和优秀才智，对自然与历史的区分都没有任何了解。斯宾格勒本人赞赏歌德将两者混淆，将自然（Nature）视为历史而将文化视为机体。

历史感觉的试金石是未来。科学决定未来，预告一次日食或类似之事，恰恰因为科学的对象是自然，而“自然没有历史”。自然的法则是超越时间的真理。对历史而言，时间是巨大的现实；而未来是事件的无限源泉，事件发生之时未来就变成现在，事件留给现在的踪迹使我们得以在它们过去之后重构它们。我们无法知道未来，恰恰因为未来尚未发生，因此无法在现在留下它的踪迹。试图预报未来的史学家就像一位追踪者，为了发现随后将经过一条泥路的人的脚印而急切地紧盯此路。史学家本能地知道这一切。你若请求他预报未来的某个单独时刻，他会当面笑话你。如果任何人提出要预告事件，他就不是作为史学家说话，而是作为科学家或千里眼说话了。他若提出要通过历史思维预告事件，要么他在愚弄自己的听众，要么他说的历史指的是科学。斯宾格勒一次又一次地声称，他的形态学使他能够预告未来。他甚至说，他的形态学的首要功绩和奇特之处就在于此。但跟往常一样，在这个语境中，他避免提及他的前辈，那是一些以马克思为首的社会学作家，他们也曾声称能够预言未来。

但是，斯宾格勒要预告未来的声称毫无根据。正如他的形态学不钻研历史而只谈论历史，不决定过去而——想当然地以为它已被决定——只是为过去贴标签，这种方法也无法决定未来，只不过是给未决定的未来提供一套标签——仍是原来那套旧标签。例如，斯宾格勒告诉我们，在公元后2000至2200年间，会出现某个与恺撒对应的人。好吧，我们问：他将做什么？他将生活在哪里？他会长什么样？他将征服谁？斯宾格勒能说的一切就是：他将对应于恺撒；他将做一个对应于恺撒的人会做的那类事；他将生活在一个对应于恺撒的罗马的地方；他会长得像一个对应于恺撒的人，诸如此类。

但是，我们必须反驳说，这不是预先决定历史。反之，假设这是一个关于过去的问题，假设我们问：在埃及文化中谁对应于恺撒？现在，假设我们被如此告知：“哦，答案很简单：对应于恺撒的那个人。”这会是一个错误的答案，它什么也决定不了，它不过是承认对埃及的过去一无所知。正确的答案（斯宾格勒已经给出）应是“图特摩斯三世”（Thutmosis III）。这是一个真正的答案，因为它给出了一个真实具体的环境中的一个真实具体的个人的名字。在我们能做到这一点之前，我们根本没有决定任何历史。但是，如果在我们说“图特摩斯三世”之前过去未被决定，那么，在我们可以说“布拉瓦约的约翰·琼斯”（John Jones of Bulawayo）或不管谁之前，未来也未被决定。斯宾格勒声称的预告未来，就相当于说拥有一口钟的人可以预告未来，因为他可以说12点将在11点之后1个小时到来。是的，这毫无疑问；但12点将发生什么？

还有另一个原因说明这一声称为何全然无效。在他自己的陈述中，古典文化在罗马的衰朽与麻葛文化在同一个文化区的崛起同步。因此，诸文化也会同时在空间和时间上重叠。于是，在哈德良治下，可能某位斯宾格勒会断定一切古典事物将整体石化和衰朽，并说罗马世界是一个濒死的世界。当某人指着万神殿说，“那就是一个衰朽的症状吗？”，他的答案会是，“那是一个利用物质和民众的帝国式展示的例子”（参书末表2），“因此它是一个毫无意义、空洞、粗俗的文明–建筑。”但某位反斯宾格勒者会反驳说：

绝非如此；万神殿是第一座清真寺（页72、211、358；像往常一样，他说了三遍），因此属于一种初生文化生机盎然的春天。

从文化的原子论观点来看，一种新的文化可以在任何地方、任何时刻开始，与任何环境都无关；而且，不可能证明现在没有某种文化正在开始。但如果这样，“预先决定未来”又有什么意义呢？

这一点愈加无望，因为根据斯宾格勒的看法，没有可能的方法去发现什么会是迄今为止未得到发展或未经检验的文化的基本观念。当然，这种看法推导自原子论概念，但结果非常严重。如果某两种文化碰巧有相同的基本观念，那它们将无法相区分；与恺撒对应的人可能是恺撒本人，在另一个时期，重复了他的名字，重复了一切。这一可能性合乎逻辑地推导自斯宾格勒的概念，从而表明了这个概念是多么深刻地反历史；但他没有注意到此事，这一点又表明他在考虑自己的立场时是多么拙劣（ill）。

而另一方面，如果一种文化的基本观念与另一种文化的不同，那么这种文化如何理解另一种文化？斯宾格勒毫不犹疑地回答：不能。我们不理解古典世界，我们在其中看到的是一面不透明镜子中的自我形象。很好，但他如何知道这只是我们自己的形象？他如何知道我们没有如其真实所是地理解过去？没有答案，也不可能有答案；因为事实是，除非我们足够理解古人从而知道我们完全不理解他们，否则，我们绝无理由怀疑我们关于他们的错误认识是错误的。通过否认理解我们自己的文化以外的诸文化的可能性，斯宾格勒否认了历史本身的可能性。这儿，糟糕的哲学——一种肤浅的、半成熟的主观观念论——再次带来了对自身的惩罚。

如果历史可能，如果我们能理解其他文化，那么，要做到这一点，我们只能为自己重新思考它们的思想，打心眼儿里重视构成它们生活的基本观念；假若如此，它们的文化就继续活在我们的文化之中，就像欧式几何继续活在现代几何之中，希罗多德的史学也继续活在现代史学家的头脑之中。但是，这将摧毁关于各种原子文化的观念，这主张的将不只是诸文化的一种复数形态，而是该复数形态的某种统一，这种统一就是现在的文化，是所有过去的继承者。斯宾格勒与这种概念斗争，因为——没有历史感觉——他感受不到它，而且，作为一个蹩脚的哲人，他又无法理解它；但他作品的每一页都预设了这种概念。“地点、时间与行动的统一”，我随机打开书本就读到，“是……古代人对生命的感受的一种暗示”（页323）。斯宾格勒如何知道古代人的感受？除非他将自己放入古代人的位置并同样去感受。除非他已这样做过，否则他就是在故意欺骗我们；没人知道另一个人的感受，假如他无法亲身感受的话。

因此，我们可以重申，斯宾格勒所谓的历史哲学缺乏方向，因为它将历史简化为诸多文化的一种复数形态，它们的基本观念之间没有任何联系；这种历史哲学的根基不健全，因为其目的——“预先决定未来”——本身就不可能达到，在任何他的方法无法理解的案例中也不可能；他的历史哲学是拙劣的思考，因为没有任何迹象表明他会看到自己致命的缺陷；而且，这种历史哲学以系统地歪曲事实为己任，因为它曲解每一个事实，误以为该事实属于——或断言该事实将属于——一种给定的文化，它将每个事实错误地归为某种抽象而片面的观念的例子，并认为这种观念代表了那一文化的本质。

在所有这四个方面，他的历史哲学是最近两百年的历史研究的一个一文不值的产儿。它在每个方面都违反历史意识的基本规定；一百年前的黑格尔、两百年前的维科的循环学说，在每个方面都远超于它。维科意识到，文化（用斯宾格勒的术语来说）不可能奇迹般地出现于一种均质、纯粹无文化的生活中；维科还意识到，野蛮本身包含文化的种子，这些种子发芽就产生文化。因此，维科摆脱了斯宾格勒关于文化生活与无文化生活之间关系的肤浅、表面的二元论。而且，即使文化产生自维科称为某种“感觉功能的野蛮性”（barbarism of sensation）的东西，并在获得了经济和法律上、宗教和艺术上、科学和语言上同质的发展之后，衰朽为一种“反思功能的野蛮性”（barbarism of reflection）⁽⁵⁾——后者即斯宾格勒所谓的文明，维科还是看到，这一法则仅是近似而非先天（a priori）必然；他看到它有例外，或至少看到它在应用于实践时受制于此类多样性，因而不能作为预言的基础。根本原因在于，不同文化的基本观念不同，文化本身将以不同的节奏发展。

显然，维科是正确的。斯宾格勒假定，每种观念，无论它是什么观念，将用相同数量的年份发展自己的不同阶段并穷尽自己的可能，还有什么比这一假定更加荒谬的吗？为何它应该有完全相同的阶段？有人可能会辩解说，“我们发现它确实如此”；但斯宾格勒无权这样辩解，因为他断言一种给定的文化必须经历这一或那一阶段，尽管不知道是什么阶段，因为其他文化已如此经历。

那么，每种文化并非完全被非文化包围，而是被其他文化包围；比起自身，其他文化可能完美过之或不及，可能在规模或价值上更高或更低，但终归是文化。这是对斯宾格勒学说作的第一点修正。第二，我们承认，一种给定的文化有某种前后一致的特性、一种将自身发展为某种完全的社会生活的基本观念，但同时，我们也必须声明，这一观念或特性不是静态的而是动态的。它并非一成不变，奇迹般地诞生于某时，然后始终不变，最后被消除存在。相反，这一观念是一个精神发展的过程，它在其他观念的环境中并从其他观念中生出，然后通过一个互相交换的过程，在反对其他观念的同时维护自身，并在这一过程中改造对方也反过来被对方所改造。在这一过程达到顶点时，某个特定的观念似乎已获得一种绝对的主宰。于是，整个文化在这一观念的明光中辉煌起来；就它自己的人类媒介们（human vehicles）能自觉地领会这一观念而言，它对自己发光；就我们能够在头脑中重建他们的观念并由此看到生活对他们意味着什么而言，它对我们发光。但这种主宰并非绝对。它总是对某物的主宰；总有其他观念在敲门，且被某种力量挡住，这种力量对文化生命的围栅的压力与生命内部的扩张力量大小相同而方向相反。

所以，文化最辉煌的顶点显示出它们声张的东西与它们否定的东西之间的矛盾：希腊的自由建立在希腊的奴役之上，资本主义的财富建立在资本主义的贫困之上。而且，从长期看，仅仅试图一贯地搞清文化观念、充分地经历它（而非思考它），就足以摧毁文化。但是，一种文化的毁灭是另一种文化的诞生；因为并没有一个可称为文化的静态的实体，有的只是一种永恒的发展，在这种发展中，赢得的东西必须失去，以便可以赢得某种进一步的东西。而且，在这一过程中获得的一切，都建基于过去各阶段获得的一切。

因为这一过程始终相同——尽管总是新的，所以，很容易在其中的任何部分与任何其他部分之间发现相似和同质。但是，当我们把这一过程切成各个部分，并说“古典文化从这儿开始而在这儿结束，麻葛文化在这儿开始而在这儿结束”时，我们不是在谈论历史，而是在谈论我们选择贴在历史尸体上的各个标签。更好的历史思考，更深的历史知识，都将向我们表明，古典文化的内核不是某种单一不变的观念，而是诸观念的动态作用，甚至非常早就包含着准备转变成麻葛文化的各种要素。因为万神殿是麻葛式的，所以不是古典式的，这种论证是蹩脚的史学，同样也是蹩脚的哲学。

若顺此思路穷追到底，你会发现没有什么是古典式的。更正确的说法是，古典式的不是一种风格，而是一段时期、一个过程、一种发展，由其自身内部的逻辑导向麻葛式的。因此，万神殿既是麻葛式的又是古典式的；它在转入麻葛式的这一行为中是古典式的。而这一“转入”的概念，变化的概念，是（斯宾格勒本人伸张了它又努力忘掉了它）所有历史的基本观念。

那么，历史循环这一概念还剩下什么？很多。因为，尽管历史的一段“时期”是一种任意的虚构，仅仅是从历史织体中撕下的一部分，被赋予一种虚拟的统一性并置于一种虚拟的隔离之中，但是，这样的做法之后，历史获得了一个开始、一个中间阶段和一个结束。于是我们就抓住某个对我们而言特别明亮的点，试图如其实际所是的那样研究它，从而虚构出历史的各个阶段。也就是说，我们发现，我们的眼睛被某种惊人的现象吸引——［公元前］5世纪的希腊生活，诸如此类；它变成了一组历史探究的核心，我们追问它如何出现且如何消失，什么产生了它，它又产生了什么。如是，我们就形成了关于某一时期的观念，我们将其称为希腊时期；而这一时期作为一个时期将类似于拜占庭时期或巴洛克时期，也就是说，它有一个明亮的中心，前后还有一些过程，我们对这些过程的唯一兴趣，就是它们在何时导向和导自这个中心。

从另一个角度看，将公元前5世纪的希腊随风带走的那次运动，“希腊的没落”，就成了导向希腊化世界的运动。那么，这“确实”是一种没落还是一种进步？都不是，因为都是。它是一种变化、一种改变、一种发展；而史学家的最高任务就是去发现什么通过什么阶段发展成什么。如果某人对那个问题不感兴趣，他就对历史不感兴趣。

因此，历史循环说是所有史学思想的一个永久特征；但不管它发生在哪里，它都由某种观点引起。循环是史学家在某个特定时刻的视野。正是由于这个原因，人们才经常观察到历史在循环之中运动；也正是由于这个原因，虽然人们试图——很多人已尝试——用公式来表达一个循环的系统，并称这个系统“客观有效”，甚至在任何一个瞬时看来都有效，但他们都失败了，而且他们失败的彻底程度和惊人程度，总是与他们从事这一计划时的精密（rigour）程度成比例。任何人都可以在一篇轻巧写就的短文中阐述一个貌似有理的历史循环系统。斯宾格勒的此书如此长篇累牍，又在书中大肆施展他的特殊学问，这也许恰好有效地揭示出——因为较短或学问较差的作品不可能做到这一点——他在尝试一个不可能完成的任务。

(1) Untergang des Abenlands，1918。我引用的是Allen和Unwin出色的英译，1926。［译注］本文中译参斯宾格勒，《西方的没落》（两卷本），吴琼译，上海：上海三联书店，2006，该译本译自Charles Francis Atkinson的英译本。下同。

(2) ［译注］斯宾格勒严格区分文化与文明，文明是文化的最后阶段。

(3) ［译注］柯林伍德此文似乎只针对《西方的没落》的第一卷。

(4) ［译注］出自贺拉斯，《书信集》，第一部，第11篇。

(5) ［译注］这两种“野蛮性”采纳了朱光潜先生的译法，参维科，《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989，页608。