斯宾格勒与西方的没落,欧洲大战间的快照

贝尔托诺（Thomas F. Bertonneau）　撰

张培均　译

1984年，刚开始研究生生涯不久，我注意到，将自己称为知识分子的人——在当时，人们可以在研究生人文课程中遇到这类家伙——往往痴迷于时事问题和当下之事。一些人明确追随这种或那种非历史的意识形态（ideology of the a-historical），非常强烈地认同所谓的先锋派（avant-garde）或“前沿”（cutting edge），而他们昨天还对这些弃如敝屣，视为一种需要谴责的东西，以便为改革生存方式让路。但是，多数人曾经是（我猜现在还是）墨守成规者，他们寻找某些提示，以便告诉他们可以摆出哪些有效的姿态或用哪些话表明自己赶上了“时髦”（with it）。赶上“时髦”在1980年代中期加利福尼亚的一个比较文学课程中意味着熟悉“理论”，而“理论”意味着法语刊物《当代哲学家》（philosophe du jour）的最新预言，好像几乎在作者写出之前就已通过那些学术责任的指向标——大学出版社——发行。首先是福柯，然后是德里达，再然后是利奥塔。由于明天迅即变成昨天，人们感到一种要跟上一系列望不到边的“时髦”大师（gurus）的恐慌，害怕自己在其他消息更灵通人士面前显得是滑稽的后卫派（derrière-garde）。

由于信念上的保守，我决定走一条相反的道路：忽视先锋派而往回读，可以说是进入另一间档案室，里面是那些被遗忘的、边缘的书——任何一个被既有体制认为可敬的人都不再去读它们，我同时侧身进入当代的异端。这个古怪的计划变成了一种习惯，但也有幸运的收获，比如我与两本奇异的厚书的结识，它们尽管奇怪，但在我看来，在第二次世界大战之前的10年中，它们在欧洲心灵的显著成就中独树一帜。一本是凯泽林伯爵（Count Hermann Keyserling）的《欧洲》（Europe，1928年），另一本是斯宾格勒的《决定时刻》（The Hour of Decision，1934年）。在被上帝遗弃的当前时刻，这两本书都以不小的批评敏锐对我们说话。

事实证明，斯宾格勒是比凯泽林更加持久的人物，但魏玛民国早年的读者更了解凯泽林而非斯宾格勒。人们谈论斯宾格勒，但他们阅读凯泽林，后者的风格更易接近。作为波罗的海容克（Baltic Junker）的后裔，凯泽林伯爵（1880-1946）在大战的余波中时运不济。新获独立的爱沙尼亚共和国，明显无力扭转往昔的布尔什维克政策，没收了（毋宁说是再次没收）这位说德语的前贵族的固定财产，他就此失去了赖库尔（Rayküill）——位于容克治下的利沃尼亚（Livonia）——的世袭凯泽林家产。凯泽林发现自己失去故国、一贫如洗，在寻找职业时，他剩下的唯一资产就是所受的教育（在多尔帕特、海德堡和维也纳受到的高等教育）。但与俾斯麦孙女的婚姻（1919年）还是让凯泽林多少有些地位，而他的第一本书《哲人旅记》（The Travel Diary of a Philosopher，1922年，以下简称《日记》）的成功，则让他获得了稳定的收入。《日记》很快被译成包括英语在内的六种语言，迄今仍然可读，甚至还很迷人。1914年，在战争爆发前，凯泽林进行了一次环球旅行，《日记》根据不同国家对当时世界作了一番描述，以沉思的方式记录了那次旅行的教训。

《日记》显示出一种世界公民-自由主义的（cosmopolitan-liberal）态度，兼具显著的神秘倾向。相比之下，他的另一本书，《欧洲》，德语原文作《欧洲的光谱》（Das Spektrum Europas），则将作为一次为民族主义和个人主义的（高质量）申辩而令读者震惊。凯泽林对不同欧洲民族作了“光谱分析”，既分析它们独特的个性，也分析它们复杂的相互关系，从而推进了这一论点：如果欧洲要从自己爱发牢骚的多样性（variety）中锻造出行政上的统一体，它要这么做才可以——将充分的权利和合法性赋予各种样态（varieties）。

凯泽林支持一个适度的泛欧洲政府，其首要职能是调解不同主权民族国家之间的争端，但与他往常的习惯一样，他没有提供具体细节。凯泽林关于一个泛欧洲的行政机构的概念，因其适度而不同于很多早前人物的提法，比如威尔斯（H. G. Wells）的泛欧洲概念，构设了各种纯理论的乌托邦——例如在《诸神般的人们》（Men Like Gods）中，这些乌托邦都预言民族国家将会解体，不只是变成一个泛欧洲的组合体，而是变成一个世界共和国。当然，威尔斯假定英语，而非法语或北京话，将成为那个共和国唯一的统一语言。精英将教育民众，以使最初着迷（captive）的一代人彻底放弃任何民族认同之类的东西。在《欧洲》最后一章，在一次关于民族“类型”的讨论中，凯泽林坚持认为他自己对认同的感觉，不同于共产主义者和社会主义者宣传的认同，后者的认同类型是“国际的”或与具体的政治有关。就具体的政治认同而言，主体使自己的个性屈身融入意识形态的构建。凯泽林对此的反应就像对待一种毒素。凯泽林问道：“当我分析我自己的自我意识时，我发现我自己会是什么呢？”凯泽林的回答是：

首先且最重要的，我是我自己；第二，一位贵族；第三，一个凯泽林［家族的人］；第四，一个西方人；第五，一个欧洲人；第六，一个波罗的海人（Balt）；第七，一个德国人；第八，一个俄国人；第九，一个法国人——是的，一个法国人，因为我以法国为师的那些年深刻地影响了我的自我。

值得注意的是，政治全然没有进入其中。阅读《欧洲》中那些自传性的段落，尤其是“波罗的海各国”一章中的那些段落，人们偶尔会获得这一印象：就凯泽林的自我评价而言，归属波罗的海地区，其实比它的位置在他明确的认同等级中所表明的更加重要。

《欧洲》施展了一种关于个人特性与民族特性的考虑周详的辩证法，凯泽林在“导论”中展示出这种辩证法的精微之处。在同一篇“导论”中，作者还阐明了他判定相互对立的各民族和各文化的绝对合法性的理由。凯泽林以一句摘自保罗致罗马教会的名言弥合整本《欧洲》：“因为所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣。”⁽¹⁾他的辩证法产生自他的如下信念：基本人性和人类对政治存在的安排均不完美。

凯泽林借助一个人们广泛应用的例子注意到，拉丁臣民（Laxin subject）的身份感是“civis Romanus［罗马公民］……这在作为个体的他的内部唤醒一种深刻的自律感和义务感”；凯泽林也宣称，

人若试图从他是某个特殊团体的成员这一事实推出自身价值，那是在歪想，除了展示出一个荒唐的景象，还会使自己令人生厌。

对凯泽林而言，这两种说法不含矛盾。本着圣保罗的精神，凯泽林确实危及了这一笼统的——对一些人而言是烦扰的——法则：“在任何单一民族中，民族元素本身都不与任何有价值的东西绑在一起”，因为，“每个民族的天赋被相应的缺陷所平衡”。如凯泽林所见，“民族精神的唯一价值在于，它可以对个人起到基本质料、形式原则的作用”。在反讽的结论中，凯泽林如此结束自己的三段论：

正是出于这个理由，每个民族都本能地以自己已产生的有世界影响的（world-important）人物的数量和质量衡量自己的地位。

在凯泽林警句式的判断中，一方面，“个体之物和独特之物超越于民族之上，无论是某人自己的还是另一个人的”；另一方面，“价值与乌合之众（mass）二者之间绝对没有任何关系”。至于凯泽林对“乌合之众”的轻蔑，他指出，“基督宣扬对自己邻人的爱只是因为他头脑中没有博爱和民主”。

凯泽林援引希伯来神学和日耳曼音乐为例，进而声称：

一个民族只能在某些方面为人类实现意义；亦即，在这些方面，这个民族的特殊才能可以令它适合对全人类产生作用。

因此，对凯泽林而言，求助于“关于正义的抽象思考”是“无用的”训练，严重违背某种“宇宙真理”。考虑到凯泽林体系中个体的中心地位，读者一点都不会惊讶作者在《欧洲》中坚持的看法：他认为个体不仅拥有权利，而且实际上生活在一种伦理规则之下，以便根据一种形而上的价值等级就各个集体发表公共判断。

在绝对意义上，强壮和美高于虚弱和丑；在绝对意义上，上级高于下级，而贵族高于平民。

除了带来其他的乐趣，《欧洲》还使凯泽林赋予自己“完全的行动自由”，以一种“内在解放”的精神表达这类判断，有教养的读者肯定会欣赏这种精神，以同等的严肃和反讽对待每一个人。

凯泽林承认，“对于此书，有些人除了愤恨什么也没有”。他实际上希望“所有法利赛人（Pharisees），所有非利士人（Philistines），所有傻瓜，资产阶级，无幽默感的人，头脑迟钝的人，会被深刻地、彻底地伤到”。这些话几乎更适合——当然更适合、极其适合——公元（Anno Domine）2009年而非1928年；但人们会在上下文中预设这些话的合法性。凯泽林预先提醒他的读者，像在评估其他民族时那样，在评估“我自己的民族”——意为波罗的海人——时他会推行同样的标准。

可以说，在总结《欧洲》时，一个人只能抽取样品，牢记凯泽林的警告——他必定要得罪那些易于得罪的人。读者需要自己去探索《欧洲》，去发现凯泽林关于荷兰人、匈牙利人、罗马尼亚人、瑞典人和瑞士人的说法。接下来的内容只谈及与英格兰、法国和德国有关的章节。第一章开始分析英格兰，章节顺序是否暗示了即便最温和的等级体系？凯泽林必须承认，他的英语读者对他的作品是否流行至关重要。他对英格兰人的处理，尽管总体上讲不宽容，但确实由于钟爱而看上去亲热一些。对凯泽林而言，“对英格兰的狂热”（Anglomania）这一奇怪现象（现今人们会说“亲英格兰”［Anglophilia］）间接地告诉了我们某些关于英格兰的东西。

一个国家在其他国家的映像中看见自己，不是看见它本来的样子，而是它想要成为的样子；正如在世界大战中，每个国家都将自身无意识中最坏的特征归给它的敌人。

凯泽林以典型的直率陈述，将“本能”而非“智力”归于盎格鲁-撒克逊人。根据凯泽林的看法，

整个［英吉利］民族……对思考有一种不可遏制的偏见，而且，最重要的是，对以任何方式执着于智力问题都怀有一种不可遏制的偏见。

作为本能的生物，英格兰人带着确信或至少带着确信的样子行事。在盎格鲁-撒克逊精神中，正是这种确信，实用主义地转化为采取大胆行动的习惯，其他人对此相当钦佩，尽管对此有所误解。“英格兰人……是一种动物-人（animal-man）”；而且，“在梯级的最底端，他是马-人（horse-man），带有相应的马的特征。”对推理的厌恶可以解释不列颠帝国，它“简单地生长，对任何人的领域都没有意图”，受到殖民-官员型（colonial-administrator type）的管理，后者“几乎不思考任何东西，除了食物、饮料、运动以及——如果他年轻——调情”。

凯泽林眼中的英格兰人，不管宗派归属（sectarian dispensation）为何，除了上帝，还崇拜“游戏规则”。因此，他“对一个人的土地、一个人的党派、一个人的阶级、一个人的偏见的忠诚……［是］第一法则”，所以“绝对价值的问题并不重要”。从这些倾向产生了“英格兰经验主义，它尽管极受法兰西人鄙视，却使英格兰人能够成功地预见时代精神促成的危机”。但是，根据凯泽林的判断，如果英格兰人在智力上没有天赋，他就会“在心理上更有天赋”，结果是，布里顿人（Briton）拥有“处理非凡人类质料（human material）的技能”。这种天赋的核心就在于凯泽林所谓的“原始”原则：一个人应当“己活活人”（live and let live）。英格兰人的个体感和权利感，在积极意义上，作为对现代潮流、对《贝奥武甫》（Beowulf）诸英雄和阿尔弗雷德国王（King Alfred）的贵族-自我主义的一种反转，同样是原始的。英格兰保留了比任何其他欧洲国家都要多的中世纪习俗，这些风俗实为有益的镇痛剂，可以缓解现代性固有的去文化（deculturation）倾向。但凯泽林担心，英格兰人可能难以维持这个习俗，且会比其他民族更彻底地扎入“乌合之众时代”，正如其旁系美利坚民族——按他的判断——之所为。

放声大笑的高卢读者，只需翻转书页，就能收到凯泽林以独有的直率（patented forthrightness）给他们开的刺痛药量。讨论以足够的奉承开始。英格兰人根据本能生活，反之，法兰西人一般说来表现得好像是一种“普遍易懂的生命形式”（universally intelligible life-form）；在法国人身上，人们看到一种有“意识”和有“智力”的生物，其理性——在高卢成语中——“为自己”编造了“一种完美的语言”。因此，“所有西方的意识形态，不管它究竟能否由法语表达，都可以在那种语言体内找到自己最易懂的表达方式。”不过，“无论法兰西人的头脑多么明晰，他的自我意识都是情绪的而非智性的”，既然如此，这种自我意识凭借情绪本身，就“容易激烈地激起”其“为自身的终极辩护”。从巴黎人的情绪性，从其他人对法兰西的尊敬，用带有智性上的精确（intellectual precision）的法语来说，产生了最无吸引力的高卢品质：“法兰西人……总是在自己的对手中看到文明的敌人。”1914年出现的正是这种倾向，但在法兰西共和国诞生之时，雅各宾党人的凶残就表明了这种倾向的存在。

然而，如凯泽林所见，法兰西不是动态的而是本质上保守的民族，正是这一点使它能够在一轮又一轮无尽的革命中存活下来。1918年之后法兰西的真实角色，不应该像法兰西人自己通过国际联盟扮演的那样，是通过一些合理的模式去“恢复”——即去改造——欧洲，而应该是保存革命前文化的遗迹。“法兰西是欧洲最卓越的文化民族。”

凯泽林关于日耳曼的话题，始于引用其老朋友沙皇驻伦敦大使本肯多夫伯爵（Count Benckendorff）的话：Ne dites pas les allemands；il n'y a que des allemands［不要谈论那些日耳曼人；只有整体的日耳曼人］。根据凯泽林的看法，“只有从其他人的视角看，某个日耳曼人才存在”；但并非全然如此，因为人们可以作出适当的概括。一个日耳曼人是一个“客体生物”，他的“生命-要素，从外部看，永远（once and for all）最典型地见于对客体的崇拜”。因此，一个日耳曼人天生就是一名专家，致力于他自己的专业技能和作为有序存在原则的专业技能本身。凯泽林利用了一个老笑话：

如果有两扇门，第一扇上面写着通往天堂，第二扇上面写着通往关于天堂的讲道，所有日耳曼人都会走向第二扇门。

日耳曼人对客体和实物的兴趣造就了日耳曼人丰富的技术——日耳曼人在精密工程和日常生活的机械系统化中占据首要地位。日耳曼人尽管朝向客体，却在精神上为“不真实”所苦。为何如此？

凯泽林注意到，

人的个人要素，随着人的意识变得集中于分离的、具体化的观念而相应地衰退；而对那些不得不与他打交道的人而言，知道他们可以期待什么、可以依靠什么，事实上已变得不可能。

凯泽林没有预见到魏玛民国的瓦解和独裁的灾难，但在刚刚引用的那句话中，他确实看到了两者的原因。

《欧洲》的最后一章试图以预言作结。凯泽林写道：

欧洲正在作为一个统一体出现，因为，面对日益迫近的非欧洲的人性（humanity），欧洲人共有的东西变得比那些将他们分开的东西更加重要，因此，新的因素开始在共同意识中统治旧的因素。

但是，凯泽林根据自己的辩证法，发出一个警告：欧洲各国面对非欧洲人而联合起来时，必须避免产生“疯狂的泛欧洲人”这一结果，这种人忘了各组成国的特殊性，“没有比以前更好地相互理解，反倒不再那么能够理解彼此”。倘若如此，那么，欧洲实际上会“美国化”。凯泽林以一个不祥的音符作结：

不止一种文化在达到全盛之前灭绝。亚特兰蒂斯、冈瓦纳（Gondwana）大陆，都走了死亡之路。人类的愚蠢、人类的怠惰没有止境。(www.xing528.com)

凯泽林与斯宾格勒（1880-1936）从未真正互相认识；相反，他们活着时对对方都很冷淡，凯泽林扮演更外向的角色而斯宾格勒扮演更内向的角色。1922年2月，凯泽林从达姆施塔特（Darmstadt）写信给斯宾格勒，附上他对《西方的没落》的评论，并邀请斯宾格勒参加一场“智慧学园”（School of Wisdom）研讨会，研讨会将在伯爵的达姆施塔特府邸举办。（“智慧学园”是凯泽林的讲座基金项目，自1920年运营，直到1933年纳粹政权将其禁停。）斯宾格勒谢绝了这一邀请，原因是听众可能是“塞满理论知识的年轻人”。斯宾格勒在回信中对凯泽林谈到，

借助智慧，我明白，一个人经过数十年艰苦的实践工作获得的一些东西，完全与知识无关。

斯宾格勒在信末（adieu）许诺，他会让自己的出版商给对方寄上新版《西方的没落》。凯泽林邀请的语调可能冒犯了斯宾格勒的分寸感；凯泽林确实设想了一种合作的意愿，这对斯宾格勒而言可能过于强烈。尽管如此，凯泽林还是正确地预设自己与斯宾格勒有很多相同看法——但关于斯宾格勒是否有义务接受来自凯泽林的社交邀请，二人显然看法相左。

《决定时刻》⁽²⁾与斯宾格勒的一切作品类似，是一座富含观察力和洞察力的富矿，难以总结，主要是因为，它如此深刻地与里程碑式的《西方的没落》相通，以至于成了后者的一个尾声。《决定时刻》的核心是最后一章的双联画，斯宾格勒称之为“白人的世界革命”和“有色人种的世界革命”。如同凯泽林直率的反讽，斯宾格勒的坦率言论只会有过之而无不及，这使他十足地政治不正确。

希特勒政权会打压《决定时刻》，正如它打压凯泽林的达姆施塔特讲座机构。两者在极权主义的语境中都是不可宽恕的异端。斯宾格勒在“纳粹时代”（die Nazizeit）的开端写作，他在可怕的事态发展中没有看到什么特别新的东西，只有一种熟悉的趋势（Tendenz）在加强。西方的终极危机已经持续了一百个混乱的年头；解体的壮观景象只会继续，这不仅关乎外部世界的制度和形式，而且关乎内部世界的精神完整（spiritual integrity）。

斯宾格勒召唤出现代大都市的形象，与奥尔特加（Ortega）对乌合之众的恐慌形成呼应，他写道：“一堆原子并不比单独一个原子更有生机。”现代乌合之众主体，以其精神过程粗略地定量，等同于带有“文明和历史”的“经济活动的物质产物”。斯宾格勒坚持认为，经济只是一套变戏法（sleight-of-hand）似的话语，用于掩饰那场已压跨西方的“灾难”的真实本性，那场灾难就是文化神经的彻底衰弱。

在《决定时刻》中，斯宾格勒把自己在《西方的没落》中发展出的概念作为基础，尤其是这一观念：西方已不再是一种“文化”，一种健康的、生气勃勃的东西，已进入其生命的濒死阶段，或斯宾格勒所谓的“文明”阶段。斯宾格勒写道：

不断增长的一群群农民，被从土地连根拔起，成为可怕意义上的“乌合之众”，无形式的人类沙子，从中可以捏出人造的、因而稍纵即逝的人物。

他们“拥”入大都市，“这个石头和石化物的世界”。斯宾格勒强调“文明”的无形式，在其中，“用于家庭和种族持存的本能”处于废止状态。“文化是生长”，是“大量的孩子”，而“文明”是“寒冷的智力……是对于当天，对于日报、短命（ephemeral）文学和国民议会的仅有智力”，不热衷于将自己作为固定习俗、有教养的子孙或一个尊重传统的后代来延续。“白人的世界革命”由“乌合之众、一切意义上的下界（underworld）”的胜利构成。

乌合之众从低处看一切，厌恶优雅，鄙弃任何永久之物。乌合之众想要“从所有……束缚、从一切形式和习俗、从一切（乌合之众在自己迟钝的狂暴中觉得）生活方式更优越的人们中解放出来。”因此，乌合之众吁求平等主义。但是，斯宾格勒表明，平等主义实际上只是一句口号，一种婉辞。真实的趋势是“虚无主义”。

“虚无主义”的图式（pattern）及其关于拉平（leveling）的词汇，出现于法国大革命期间，比如出现于公民（citoyen）彻底政治化的礼仪和据称对“自由、平等、博爱”的普世要求中。斯宾格勒写道，“政治自由主义的核心要求”，就包含在“免于旧文化的伦理约束的欲望”之中。而斯宾格勒坚持认为：

这一要求绝不普世；它只是被那些以此为生并通过这一自由觊觎进一步的私人目标的夸夸其谈者和作家叫嚷成这样。

今天，我们在各种编造的紧急事件中看到这同一种图式和所谓的普世要求，合众国当前彻底自由-虚无主义的政权，不断地遛出来（trots out）证明自己权力的巩固，以此不断地攻击美利坚政治体中形式和习俗的残余。用斯宾格勒的警句说：

积极的自由主义合乎逻辑地从雅各宾主义发展至布尔什维克主义。

而且，按斯宾格勒的判断，将布尔什维克主义——1930年代的人会这么做——仅仅等同于苏联，是一个错误。

实际上［布尔什维克主义］诞生于西欧，而且，作为1770年的自由民主制——也就是说，以纸上的各种体系和理想来控制活生生的历史的冒失意图——的最后阶段，其诞生确实有逻辑必然性。

当斯宾格勒论及自由主义-虚无主义中的（所谓的）宽容这一主题时，人们再次想到21世纪第一个十年存在于欧洲和北美的形势。内在于形式的，是形式对无形式的严格排斥。要把那些被正确排除在外的东西、那些属于破坏势力的东西包括进来，这一挑衅性的要求使得自由-虚无主义的政权积极把反社会的行为洗白。因此，在自由主义-虚无主义之下，自命的人民代表们将“宽容扩展（extended）而非要求（demanded）至那些破坏力量”。当然，“那些破坏力量”并不拒绝扩展。斯宾格勒在历史类比的意义上，将这称为“格拉古的方法”。一旦——斯宾格勒时代的欧洲已然发生——“中产阶级接受无产阶级这一概念”，文化自杀的配方就终于使所有原料准备就绪了。斯宾格勒写道：

我意识到，多数人会带着恐慌拒绝承认，这种不可避免的将数世纪建立起来的一切粉碎的行为，是有意为之，是为此目的蓄意工作的结果……但它确实如此。

类似于后来另一个现代性病痛的诊脉者沃格林，斯宾格勒看到自由主义-虚无主义的根子在于对一种宗教观念的歪曲。

西方所有的理想主义体系，事实上都源自基督教神学思想：莫尔的乌托邦、康帕内拉（Dominica Campanella）的太阳国（Sun-State）、路德的信徒卡尔施塔特（Karlstadt）和闵采尔（Thomas Münzer）的学说，以及费希特的国家社会主义……基督教神学是这些主义的祖母。

这种虚无主义的类型——作为对福音主题的歪曲，与自由主义-虚无主义的情况丝毫没有矛盾。

只要一个人（以富与贫、对与错的道德语调）混淆贫穷、饥饿、不幸、工作和薪水等概念，并因而被导向加入无产者类型的社会和经济要求，亦即金钱要求，他就是一个物质主义者。

这是斯宾格勒的观点，但是，一个人对自己的物质主义学说，也可能有那种狂热信奉上帝的人对自己的精神偶像的信仰-态度，带着伴生的凶残和无情。真实基督教的终点是“弃绝”（renunciation）。论到上帝给亚当的判决，斯宾格勒写道，福音告诉人们，“勿将生命的这种艰苦含义视为苦难，并企图以党派政治来规避它”。

斯宾格勒在精确描述现代对移民友好的公共福利国家时注意到，“无产阶级的选举宣传”，要求一项与福音原则相反的原则：“物质论者更喜欢吃他人汗流满面赚得的面包。”当格拉古式的暴民支配于下，从而煽动家们可以操纵于上，就会紧接着发生这样的事：“那些低劣的心灵，将其他人的经济生活和整个经济生活视为一个能从中以最小努力榨出最大享乐的对象，其寄生虫式的自私自利”将在panem et circenses［面包和马戏］中寻求其兽性目标。一旦多数人通过压榨——并通过一种在“政治薪水”的福利伞下假装的工作——堕落至庸俗的消费者，该社会就已使自己的灭亡成为必然。它只会朝着自己不可避免的死亡蹒跚而行。甚至目光尖锐的人也将不想面对现实。斯宾格勒写道，他们会“在恐慌中拒绝”相信自己看到的东西。斯宾格勒也许想到了一封来自其通信者施鲁巴赫（Roderich Schlubach）的书信，日期是1931年10月9日。施鲁巴赫写道：

我坦率地承认，你［在《西方的没落》中］预言的很多事情业已发生。西方的没落似乎近在眼前，而我仍然不相信一个世界末日，只相信我们的境况会有一次彻底的改变。

这就是“白人的世界革命”——暴民-嫉妒、形式的毁灭、绝嗣以及大众娱乐的孩子气所赢得的胜利。实际上，当施鲁巴赫说“我们的境况会有一次彻底的改变”时，他不明白，他的话与他想要表达的意思正相反。“有色人种的世界革命”又如何呢？凯泽林在《欧洲》的最后一章已警告过，欧洲在自己摩擦着的统一中会受到附近非欧洲世界的威胁。在斯宾格勒的史学理论中，外部的野蛮行为（barbarism）的威胁总是与“文化”进入自己易潮解的（deliquescent）暴民阶段——《西方的没落》的作者反讽地称这一阶段为“文明”——的过程同步。更早的时候，在文化阶段的稳健势态中，优势民族不可避免地将自己的影响强加于各邻近的异族，后者的社会复杂性和技术精密性的水平更低，无法有效抵挡侵蚀。斯宾格勒强调，不可能存在别的情况。欠发达社会的人民只会逐渐意识到一种差异，而发达社会冒出的煽动家阶层，则在自由的发作（liberal paroxysm）中，迅速鼓励他们将这种差异视为不义。

如是，斯宾格勒称，“1770年以来的白人革命，一直在为有色人种的革命准备土壤”。该过程遵循以下进程：

像密尔和斯宾塞那样的英格兰自由主义者的著作……向印度各高等学校提供了“世界观”。由此，年轻的改革者们容易为自己找到通往马克思的道路。孙中山，中国革命的领袖，也在美国找到这条道路。由此引出了一切革命著作，其中的激进主义甚至令马克思和鲍罗廷相形见绌。

斯宾格勒自觉而有意地使自己远离国家社会主义者，他提醒自己的读者，他不是“在如今欧洲和美洲的反犹者（anti-Semites）中间的潮流意义上……谈论种族”。他只不过是在比较现存各民族的生活态度。西方各国与非西方各国争夺统治权，不管它们愿意与否。非西方各国，比如日本，其大胆行为与那些将西方扮成一个替罪羊角色且明显是种族主义的意识形态一致。西方有各种敌人。它无法选择不与它们为敌；它们不容分说地选择与西方为敌。西方要么抗击进犯者要么屈服。当斯宾格勒转向人口统计学，转向他对西方的人口-置换（birth-replacement）赤字与其他地方迅速增长的人口之对比时，他的论述令我们印象深刻，那不是过时的东西，而是完全当代的东西。

易卜生时代的妇女解放，要的不是从丈夫那里，而是从孩子那里、从孩子们的负担中解脱出来，正如同一时期的男人解放意味着从对家庭、民族和国家的责任中解脱出来。

欧洲中产阶级，从他们未能反对社会的庸俗化、从他们不愿延续子孙从而使自己不朽来判断，他们的态度都是在虚无势力面前的某种退让（abdication）——这一点不管在1934年还是2009年都真实存在。跟无产阶级一样，小资产阶级（bourgeoisie）当时和现在都只渴望panem et circenses［面包和马戏］，或者，如我们别致地在当今美国对此的称呼，消费者的生活方式。斯宾格勒在《决定时刻》中预测，非西方世界会对西方越来越敌对并具有掠夺性，它们会眼看这些颓废的国家唾手可得，并寻找机会攻击和羞辱它们所痛恨的他者（other）。斯宾格勒相信，西方革命者的虚无主义潮流，会与其非西方的、殖民地的或前殖民地同仁的类似潮流汇合，内部与外部的乌合之众会在一个共同的破坏计划中彼此合作。此外就是柏林纳粹政权与东京武士道（Bushido）政权之间的古怪联盟？或者希姆莱（Heinrich Himmler）⁽³⁾与耶路撒冷的大穆夫提（Grand Mufti）⁽⁴⁾之间的联盟？今天看来，情况正是国产的极权主义者与不可同化的费拉-协作者（fellah-collaborators）⁽⁵⁾之间的这种亲密合作，比如在大不列颠和瑞典——在合众国同样如此，并且程度丝毫不减，合作范围也不只关乎墨西哥非法移民一事。

《决定时刻》依旧是一本令人震惊的书。它甚至会使保守主义者震惊，因为面对某种程度上盛行的关于一个人可以说或不可以说的教条，他们无法避免被同化。人们可以想象当代自由主义者们对这本书的反应——假如他们对此书有任何了解的话：唾弃、怒不可遏。当代自由主义者根据妄自菲薄的多元文化主义者在顺民心态（dhimmi-mentality）⁽⁶⁾下立下的行规，几乎已经完全禁止斯宾格勒的词汇。《决定时刻》还是一本激进的书，尤其是其中的见解也屡见于《西方的没落》两卷书中，即，18世纪已经开始的西方的危机，很可能就在20世纪末及之后发展到尽头。凯泽林的《欧洲》——我们记得它发表于1928年——结尾处出现的不安，在《决定时刻》最后一章以更强烈的忧虑呈现出来，后者1934年以德语出版，在戈培尔压制了德语版的进一步出版之后，1936年以英语出版。国家社会主义者与现代自由主义者一样，无法忍受一个强有力的声音说出了他们实际上是谁、实际上是什么。

(1) ［译注］《新约·罗马人书》3：23，中译采思高本圣经。

(2) ［译按］《决定时刻》，中译参郭子林译本，上海：上海人民出版社，2009。

(3) ［译注］德国纳粹党秘密警察头子。

(4) ［译注］耶路撒冷的伊斯兰教教法的最高权威。

(5) ［译注］Fellah原意为阿拉伯国家的农夫。

(6) ［译注］纳忠，《阿拉伯通史》，北京：商务印书馆，2005，第十四章，“新领土的管理”：“作为顺民（Dhimmi），受治的人民都享受穆斯林的保护，且没有服兵役的义务，因为他们的宗教妨碍他们在穆斯林的军队中服务；但是，他们必须缴纳重税。”顺民不相信穆罕默德是先知，但他们从来不说任何话去冒犯穆斯林。