先秦法家：古典社会科学的新论

如果说，传统中国的儒家学说滋养了当代中国的文学、史学、哲学，那么，传统中国的法家学说同样可以。如果把儒家学说视为中国固有的人文学科，那么，法家学说则相当于中国固有的古典社会科学。在人文学科，很多学者——有人从文学的角度，有人从史学的角度，有人从哲学的角度——都试图复兴儒家学说，都试图把儒家学说与中国的人文学科以及中国的未来绑在一起，甚至把中国的未来寄托于儒家学说。近年来兴起的国学研究，实际上就是以儒家学说作为主体的。按照马一浮的观点，国学就是六艺之学，就是孔子之教，就是儒家学说，他说：“今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。”^[20]从总体上看，儒家学说复兴的趋势在当代中国早已浮出水面。这是中国的人文学科趋于中国化的一个表征。但是，在先秦时期与儒家学说并立的法家学说，汉代以后与儒家学说融和的法家学说，当代中国的学术格局中，却没有出现这样的趋势。数十年来，关于法家学说的研究虽然没有间断，但却主要集中在人文学科，特别是哲学与史学。^[21]文学领域关于法家的研究当然也有，譬如，有学者专门研究《韩非子》的文学价值。^[22]郭沫若还认为：“孟文的犀利，庄文的恣肆，荀文的浑厚，韩文的峻峭，单拿文章来讲，实在是各有千秋。”^[23]这里所评论的韩文，就体现了文学研究对于法家文献的照观。

但是，法家学说的价值，绝不仅仅是作为文学、史学、哲学的研究对象。法家学说还可以代表社会科学的一种范式、一种形态。然而，当代中国的社会科学，无论是法学、政治学还是经济学，都没有把法家学说作为一种社会科学的范式与形态。而且，社会科学的研究者对于法家学说的热情，远远赶不上人文学者对于儒家学说的热情。社会科学的研究者“不待见”法家学说的原因是多方面的。一方面，是当代中国社会科学的理论基础、理论前提、解释框架都源于西方，社会科学的研究者们对此已经习以为常。另一方面，是百年以来，甚至是从汉代的贾谊以来，法家学说已经被有意无意地污名化了。按照贾谊的《过秦论》，“六合为家，崤函为宫”的秦王朝，“一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，攻守之势异也”。^[24]秦王朝实行的治国之道有“仁义不施”的特点，一向被认为是法家之道。这就是说，法家学说是秦王朝灭亡的重要原因。这样的观点，深刻地影响了后世对于法家学说的看法。从汉至清的两千年间，法家学说在理论上一直没有得到弘扬与提升。其中，把秦亡归咎于法家学说的观念起到了重要的作用。

迁延至20世纪，对于法家学说的贬斥依然引人注目。譬如，在钱穆看来：“先秦学术思想，由韩非来做殿军。那是中国思想史里一黑影，一污点。”^[25]劳思光认为：“法家思想为中国古代思想中一大阴暗、一大陷溺也。”^[26]萧公权主张，“对中国帝制体系作合理而正确的说明，是应将专制政体的影响力归功于法家思想”。^[27]这就是说，法家学说是中国专制政体的理论根源。在当代，有学者从人性论的立场上认为，“韩非不厌其烦地在其著述中多次重述人心趋利的现象，并将此视为性恶的本源”，由于法家“否认人有趋善的本性，否认人能自觉地达成平衡的关系，形成安空的秩序，因此，法律成为维持社会与政治秩序的唯一手段，‘轻罪重刑’之法律是极其残暴的，毫不顾及个人的权利，以社会安定为唯一目的，尽一切可能从肉体到精神上残害人，以致人完全丧失自身的能动性。法律之外皇帝还可以肆意用权，这就更加强了专制政治的残暴性”。^[28]还有学者超越了人性善、人性恶的二元划分，把法家的人性观归结为性私论，“性善论和性恶论，看起来针锋相对，根本对立，实则代表着一个共同的倾向：对善的追求和肯定”。而“法家的性私论代表了另一种相反的倾向。法家认为人性为己，好利恶害，虽不谈善恶，实际上却表现出了对善的怀疑和否定”。“在这种对人取不信任态度的思想指导下制定的法家政策，虽然曾收效于一时，却暴露出其根本性的错误”。^[29]归纳起来，自贾谊以至当代，法家学说的形象被描述为：功利的学说、鄙俗的学说、阴暗的学说、为专制辩护的学说。法家学说既然具有这样的品性，其正面意义当然就很微弱了。

但在本文看来，钱穆、劳思光、萧公权所代表的对于法家学说的评价，是可以讨论的。一方面，钱穆“是二十世纪的一位‘新儒家’似乎已成定论”，^[30]虽然他自己未必承认，但他的立场至少是儒家的。站在儒家的立场看法家学说，很难充分理解法家学说的正面意义。劳思光是学兼中西的哲学家，他立足于哲学的、西方的立场，因而对法家学说作出了总体性的否定。萧公权是政治学家，他的西学背景让他确信专制理论的普适性，进而指认法家学说是专制政体的理论。可见，这些学术思想名家对于法家学说的批判，都是从自己特有的学术立场出发的。然而，如果我们超越儒家的立场、西方哲学的立场、西方政治学的立场，如果从法家自身的逻辑与先秦时期的现实需要来看，法家学说的性质、价值就会发生一个明显的变化。

第一，把法家学说称为专制理论，是西学东渐的结果。专制的概念源出于西方，清末传至中国，被中国学界用来描述传统中国的政体与政治。何为专制？按照孟德斯鸠的经典解释，“专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”。^[31]这样的定义，尽管出于经典著作，其实仅仅是一种理论上的假设。在政治实践中，是否有这样一种政体，它既没有法律也没有规章，完全由着单独一个人按照个人意志与反复无常的性情领导一切？人类历史上是否出现过这种类型的政治与政体？我们很难做出肯定性的回答。因为，只要称得上是一种类型化的政体，就必然存在着某些法律或规章，否则，政体根本就无法确立，政治活动也无法组织，政治秩序也无法维护。这样的极端状况，实际上是取消了政治，也取消了政体。因此，在理论层面上，专制概念蕴含的政治批判功能尽管有它的积极意义。但是，专制概念对于中国传统政治的解释能力不能过高估计，不宜不加反省地使用。以专制理论定性法家学说，是否恰当，还有进一步讨论的空间。

第二，法家学说主张“尊君权”，但未必就是孟德斯鸠所说的专制。在《商君书》《韩非子》中，“尊君权”是一个基础性的理论观点，这是没有疑问的。但是，我们需要弄清楚，法家为什么“尊君权”？“尊君权”的目的是什么？不尊君权行不行？回到商鞅生活的政治环境，可以看到，“尊君权”是一个正当的、积极的政治原则与政治方向。因为，在春秋战国的背景下，各个国家必须拥有足够的国力，才能在争霸与兼并格局中维护生存。为了提升综合国力，就需要强化政治中枢对于国家资源的整合能力，用现在的语言来说，就是要加强和改进中央的统一领导。在商鞅的时代，妨碍中央统一领导的政治势力是世袭贵族。世袭贵族与君主的关系是小宗与大宗的关系，或者是兄弟与兄长的关系。正是由于世袭贵族（世卿）的普遍存在，以及世袭贵族对国家资源的大量占据，严重削弱了君主、政治中枢对于国家资源的整合能力。换言之，在贵族政治的背景下，国家资源是分散的，国家的对外竞争能力就得不到保障，低下的对外竞争能力将导致亡国的命运。正是在这样的格局下，法家提出了尊君权而抑贵族的主张。法家对“法”“术”“势”的强调，都是服务于尊君权、抑贵族的。当然，最终的目标还是整合力量，积极应对国际竞争。这就是法家“尊君权”的逻辑。在商鞅的生活世界里，在那种严酷的竞争条件下，无论是君主还是法家，都不大可能追求前述孟德斯鸠所定义、所描述的专制政体。(www.xing528.com)

第三，法家学说与君主立场并不完全一致。法家人物固然希望得到君主的信任，继而获得“用世”的机会，这是法家人物的一个特征（其实也是儒家人物具备的特征，譬如孔子、孟子）。法家人物为了获得君主的信任，为了建功立业，确实为君主利益的增进与巩固提供了若干建议，其中包括上文提到的抑制世袭贵族，以及各种各样的“南面术”，等等。在这样的关系格局中，法家人物既相当于君主的谋士，又相当于董事长聘用的总经理。就君主与谋士的关系来看，法家人物、法家学说肯定会维护君主的利益，法家人物会与君主站在一起。但是，从社会关系来看，法家人物与君主的一致性仅仅是雇员与雇主之间的一致性，雇员服务于雇主，当然会为雇主的利益而效力。但雇员与雇主之间也有立场上的差异。因为他们的利益还是有差异的。法家人物作为国家治理的“职业经理人”，在追求现实功利、富国强兵、以法治国的过程中，通常具有高度的理性。但是，君主未必时时刻刻都能保持高度的理性，譬如，君主可能会考虑与世袭贵族的关系，可能会珍惜宗族关系、血缘关系，从而有违法家人物所设计的政治策略、政治规则。正是在这里，法家立场与君主立场出现了悖离。譬如，慎子就抱怨君主，称君主“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法”。（《慎子·逸文》）韩非子对君主势力也有不满的时候，以至于出语极端：“智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。”（《韩非子·孤愤》）韩非所说的“当涂之人”，就是国家的主政者，这当涂之人，要么是君主支持的人，是君主的代理人，要么就是君主本人。谁是朝廷上最大的当涂之人呢？只能是君主。因此，法家人物、法家学说与君主意志、君主立场还是有差异的。

第四，法家学说的功利甚至鄙俗，是儒家视角照观下的结果。站在超越儒法两家的立场上说，法家学说注重现实功利，近似于社会科学；儒家学说注重理想境界，近似于人文学科。孔子讲“仁”，孟子讲“义”，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”，甚至“朝闻道，夕死可矣”。（《论语·里仁》）义利之辨、王霸之辨，都是儒家学说的核心思想。按照儒家的义利观、王霸观、正闰观，只有追求道义才是正当的，追求功利就不具有正当性，按照董仲舒的说法，就是要“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）。这种侧重于对道义、境界、心性的追求，侧重于对“浩然之气”的追求，实际上是一种哲学的、宗教的、美学的、人文的追求。其价值主要在于安顿人的精神世界、心灵世界。这样的心性儒学，虽然不是儒家学说的全部，却是传统中国儒家学说的核心、主流、主体。^[32]相比之下，法家学说远离心性、仁义，一心一意“谋其利”“计其功”。因此，法家强调的富国强兵、以法治国，都是极具现实性的政治问题。法家讲经济、讲政治、讲法制、讲军事、讲外交，都是功利性的主题，较之于心性之学，确实不够飘逸、高蹈，但却为国家治理所必需。

第五，法家学说在国家治理方面取得了有目共睹的良好绩效。商鞅是法家学说的主要代表，商鞅在秦国推行的新政是检验法家学说的典型事例。在商鞅的治理下，秦国的面貌发生了明显的变化。据《韩非子·初见秦》：“今秦出号令而行赏罚，有功无功相事也。出其父母怀衽之中，生未尝见寇耳。闻战，顿足徒裼，犯白刃，蹈炉炭，断死于前者皆是也。夫断死与断生也不同，而民为之者，是贵奋死也。夫一人奋死可以对十，十可以对百，百可以对千，千可以对万，万可以克天下矣。今秦地折长补短，方数千里，名师数十百万。秦之号令赏罚，地形利害，天下莫若也。以此与天下，天下不足兼而有也。”这不仅是韩非子的评论，也是儒家代表人物荀子的评论。据《荀子·强国》篇，应侯问荀子：“入秦何见？”荀子回答说：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。”按照荀子入秦的所见、所闻、所感，彼时的秦国之政代表了政治的最高境界。儒家的政治理想，居然在商鞅的手上得到了实现。按照司马谈的“论六家之要旨”，儒家、法家与其他各家一样，都是“务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。（《史记·太史公自序》）实践证明，商鞅推行的法家治道、法家治术，在秦国取得了令荀子叹服的治理绩效。如果说实践是检验理论学说的重要标准，那么，商鞅在秦国的实践足以为法家学说贴上“真知灼见”的标签。

第六，关于法家学说作为社会科学的价值与意义，西方学者提供了更加公允的“同情的了解”。对此，美国学者金鹏程主编的《道的指南：韩非哲学》一书，汇聚了比较丰富的研究文献。其中，万白安在《韩非与儒家：走向综合》一文中提出：“尽管韩非声誉不好，人们还是坚持阅读《韩非子》超过了两千年。为什么？事实就在于，韩非对很多事物的认识是正确的。尽管我喜欢儒家，但我也同意韩非的这个观点：没有哪个实际的政府制度能够建立在圣人统治的基础上，即使这个圣人的德性受到了普遍的赞扬。就像韩非所言，多数统治者是‘中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱’。（《韩非子·难势》）套用韩非的话，我们也可以说，‘许多美国总统，上不及华盛顿、林肯，而下亦不为米勒德·菲尔莫尔、安德鲁·约翰逊。抱法处势，政府将运转顺畅；背法去势，政府将运转不良。’”^[33]此外，艾伯特对韩非的思想，也从社会科学的层面上进行了解释。譬如，针对《韩非子·五蠹》描绘的历史过程：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”艾伯特写道：“这个段落中的历史分析是如此的清晰透澈，令人惊叹。这个观点，就像一些专家所指出的，来自20世纪托马斯·罗伯特·马尔萨斯人口理论假说。古代社会能够达到一种完美的共存，只是因为，较之于所拥有的资源，人口较少，因此没有引起群体性的冲突；丰富的资源减少了为了生存的竞争，人们能够享受颇为奢移的自我治理状态，而无须诉诸任何专制的政府机构。然而，这种不常见的、极其有利的平衡状态一旦出现反转，情况就发生了很大的变化：没有得到控制的人口增长，改变了物质条件；在新的环境中，种群之间发生竞争，这种竞争甚至涉及他们最基本的欲望与需求。韩非子特别强调此种社会规范或行为的外部制约因素。只要这样的外部因素是有利的，人们就可以满足自己的欲望，而不会产生混乱与不和谐的状况；但是，当这些条件发生了变化，这种热烈的天性不再那么容易得到满足，于是对抗、无序就产生了。”^[34]由此可见，韩非子所代表的法家学说既可以解释美国的政治，也符合马尔萨斯的经济理论，因而具有社会科学的价值。

以上分析表明，应当恢复法家学说的本来面目，应当重估法家学说的价值：它是在春秋战国的时代背景下诞生的社会科学，代表了中国社会科学的古典形态。当代中国的社会科学旨在解决、回应的问题，在先秦时期主要是由法家学说来解决、回应的。就像今日的中国文学、中国史学、中国哲学可以回溯至儒家学说，中国今日的法学、政治学、经济学等社会科学，也应当回溯至法家学说。因此，中国社会科学的中国化建构，应当充分倚重法家学说。