在《左传》的记载中，面对叔向的反对，子产只回应了一句，“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也”，这句话给人的直观印象是，子产铸刑书无非是借鉴夏商周的旧制后所作的应时对策罢了。然而清华简《子产》篇却显示，子产的立法自有其理论基础。简文说子产立法时，除了学习三邦旧制外，还“乃迹天地、逆顺、强柔，以咸全御”，立法需要依据“天地、逆顺、强柔”，实际这是东周出现的新理论，而此理论与黄老学说的天道、刑名理论有密切的联系。
立法要依据“天地、逆顺、强柔”的思想，虽在《子产》篇中展开论述，但其理论屡见于马王堆出土帛书《黄帝书》，故可以《黄帝书》为《子产》篇之脚注。[13]马王堆帛书《黄帝书·论》中说：
是以守天地之极，与天俱见，尽施于四极之中，执六枋（柄）以令天下，审三名以为万事稽，察逆顺以观于霸王危亡之理，知虚实动静之所为，达于名实相应，尽知请（情）伪而不惑，然后帝王之道成。[14]
黄老学说认为，理想的法是由道所衍生的，即“道生法”，故立法者必须体知大道，立法者被称为“执道者”。[15]执道者既立法，又必须遵法、守法，这是因为法律并不是立法者个人意志的体现，而是道的体现，立法者不过是将道观察、表述、实施出来而已。“故执道者生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废也”。[16]而立法者体知大道的方法，就是观察天地、了解逆顺、明白强柔变化之道，如此便可名实相应、号令天下了。
《子产》篇所说的立法依据的“天地”，在《黄帝书》中有相当多的阐释。前引《黄帝书·论》中即言“执六柄以令天下，审三名以为万事□”的前提便是“守天地之极”，所谓天地之极也就是天地之道，主要指从自然界所观察出来的时令变化、阴阳尊卑等规律，衍生出君臣、父子、妻妾、男女、取予、刑德等社会规则。依据这些规则来立法，方能国家稳固，事业成功，正如《黄帝书·姓争》里说的那样：“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立；刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动作循名，其事若易成。”[17]
《子产》篇所说的立法依据的“逆顺”，其用途被《黄帝书·论》表述为“察逆顺以观于霸王危亡之理”。[18]国家之存亡乃是东周诸侯国最为关注的事情，而存亡之理可由逆顺之道得知。具体而言，逆顺为同一事物的正反两面，相辅相成。如君臣易位便是“逆”，反之则为“顺”；动静不时便是“逆”，反之则为“顺”，《黄帝书·四度》里说，“逆顺同道而异理，审知逆顺，是谓道纪”；[19]以此道理来立法，便能“顺为经纪，禁伐当罪，必中天理”“倍逆合当，为若有事，虽无成功，亦无天殃”。[20]帛书《黄帝书·六分》罗列了“六逆”“六顺”，其核心问题在于辨别尊卑名分，认为这是“存亡兴坏之分也”，统治者要据此“以生杀，以赏信，以必伐”。[21]
《子产》篇所说的作为立法依据的“强柔”，此术语在帛书《黄帝书》中表述为“刚柔”。“刚”“强”之意相同，[22]法律要阴阳结合，刚柔相济。《黄帝书·观》中说“行法循道，是为牝牡，牝牡相求，会刚与柔，柔刚相成，牝牡若刑（形）”，[23]其“牝牡”“刚柔”都是说强弱结合、相形相生之理。《黄帝书·三禁》中进而提出，人之道有刚有柔，不能仅依靠一端，所以“王公慎令，民知所繇（由）”。[24]子产刚柔（强柔）相济的法律观在《左传·昭公二十年》中有详尽的表述：
郑子产有疾，谓子大叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民；其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而翫之，则多死焉。故宽难。”疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑符之泽。大叔悔之，曰：“吾早从夫子，不及此。”兴徒兵以攻萑符之盗，尽杀之，盗少止。仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和……”
《左传·昭公二十年》中子产、孔子所说的“宽猛”是“强柔”“刚柔”的另一种表述。在子产看来，统治者、被统治者之间的关系是相互依赖而不断变化的，立法要根据变化不同的阶段而予以调整，始终把持其中的平衡点。《左传》中子产告诫其继任者时，是用非常质朴的水火比喻来说明宽猛关系，而《黄帝书》中则将此观点加以升华，以天道阴阳的理论予以阐释。如果仅从《左传·昭公二十年》的记述来看，似乎子产在世时还没有将天道与社会规则相呼应的意识，而清华简中子产的天道言论，可能仅是后世学者“托古立言”的附会之说。但当我们检阅《左传》其他章节时便发现事实并非如此，子产很早就有以天道论规则的思想。(www.xing528.com)
《左传·昭公六年》中，叔向批评子产的立法活动会导致人民抛弃礼制，仿佛表明子产并不重视礼制，但实际在《左传》中，子产乃是以礼学大师的面貌示人的。礼是西周以来最重要的社会行为准则，而《左传·昭公二十五年》记载，子产已经在用天道观点阐释礼的合理性了。子产去世后，子大叔继任执政之职。当晋国的赵简子问子大叔揖让周旋之礼时，子大叔说，这只是“仪”，不是“礼”。子大叔继而引用子产的话说，所谓礼，是由天地之性决定的社会规则：
吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行……
为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育……
是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”[25]
《左传》中的这段对话非常重要。礼的合理性在于“则天之明，因地之性”，对此杜预解释说：“日、月、星辰，天之明也”“高下、刚柔，地之性也”。[26]这样看来，礼与刑书的合理性是等同的，他们都是天道的反映。礼因天地之性“审行信令，祸福赏罚，以制死生”的功能与刑书并无差异，而《左传》以天地、四时、震曜等自然现象论证君臣、父子、夫妇、政事、刑罚、威狱等社会现象，不但与帛书《黄帝书》如出一辙，更是理解清华简《子产》篇“乃迹天地、逆顺、强柔，以咸全御”的绝好材料。结合《左传》中的上述记载，就不难发现清华简所载的子产言论并非突兀出现，其思想自有渊源，而且当时普遍认为这就是子产所主张的观点。
无论是礼还是刑书，都是具体的社会规则。对社会规则的合理性论证，西周与东周区别很大。西周时代由“天命观”主导，而东周时代逐步转变为“天道观”。叔向的观念既不同于西周“天命观”，也不属于东周“天道观”，实则非常独特。叔向在批驳子产时说，只要效法文王的德行，就可以统治四方了。如果是这样，还需要法律（辟）做什么呢？如果老百姓知道有刑书，就会抛弃礼而引用刑书，终将大乱。此观点将文王的德行与文王的法律割裂开来，同时也将礼与刑书割裂开来，主张只有德行与礼是重要的，法律并不重要，而西周天命观正与之相反。西周天命观认为文王、武王受天命统治天下，故他们所作之礼、所为之法都是符合天命的，所以文王、武王作刑书，人民守刑书乃题中应有之义。正如《清华简·皇门》中周公说：
我闻昔在二有国之哲王则不恐于卹……是人斯助王恭明祀，敷明刑，王用有监，多宪正命，用克和有成，王用能承天之鲁命，百姓万民用无不扰，比在王廷。[27]
周王恭行祭祀、颁布明刑，都是承上天之大命的表现，由此政通人和，人民亲近朝廷。周人颁布刑书的记载还见于《逸周书·尝麦解》，其过程庄严神圣，仪式感极强，丝毫不见叔向所说“周有乱政，而作九刑”的末世迹象。[28]到了东周，天子权威一落千丈，天命之说消歇，而天道观兴起。这种观点认为天地社会的运行都由“道”来掌控，而社会规则也应该是“道”的体现。“道”，而非受天命的先王，才是法律的合理性所在。帛书《黄帝书》将此称之为“道生法”[29]。“法”是一切社会规则的统称，礼、刑书都包含在内。《左传》、清华简《子产》所载的子产论礼、论法，实际正是早期“天道观”中的法律思想之体现。
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