富民与足民的意义在历史与现代先秦法家中

儒家多留意民之疾苦。孔子主张“富”民、“足”民（《论语·颜渊》，《论语·子路》），孟轲要求“制民之产”，使“有恒产而有恒心”，不“放僻邪侈”而归于犯罪（《孟子·梁惠王上》），大抵把富民、足民看作是治本的办法。法家主张富国强兵，加强国家的经济和军事实力。在富国和足民的关系上，一般不反对富民、足民。《商君书·说民》：“民贫则国弱。”^[2]《壹言》又说：“故民壹务，其家必富，而身显于国。”《韩非子·显学》也有“今上急耕田垦草以厚民产”的说法。在理论上，只要法家坚持以赏使民，就不能排除富民、足民的可能，二者是一致的。但他们从富则骄淫的认识出发，又否定了富民、足民的意义。《商君书·说民》云：“富则淫，淫则有虱，有虱则弱。故贫者益之以刑则富，富者损之以赏则贫。治国之举，贵令贫者富，富者贫。”“富者损之以赏则贫”即《壹言》篇中的“富者废之以爵”，具体办法是《靳令》篇中提出的“民有余粮，使民以粟出官爵”。同时，法家希望民从令如流，《弱民》篇以为“民……贫则重赏”“富则轻赏”，从使民的角度，又不愿让民富足起来，所谓贫民易使。

这是一对尖锐的矛盾。“富国”就难于“足民”，“足民”就难于“富国”。富国，除了增加生产的绝对量之外（法家的开阡陌封疆确能增加生产量），就要相对增加赋税收取量。富国与足民，在封建社会产生伊始，就暴露了这种对立。儒家常以赋敛重责难统治者，表示了对民的关切，并希望对贫民施与适当的社会救济，所谓“给不足”。法家总是把“富国”放在首要地位，到韩非，发展了商鞅的民“富则淫”、贫民易使的理论，足民被贬到了无足轻重的地位。《韩非子·六反》说：“今学者皆……曰：‘上不爱民，赋敛常重，则用不足而下恐（怨）上，故天下大乱。’此以为足其财用以加爱焉，虽轻刑罚可以治也。此言不然矣。”其原因在于：

第一，民之富足与贫苦是可以互相转化的，富民是不可靠的。富足是邪恶的根源。足，一则生侈，二则生堕。《韩非子·六反》说：“夫当家之爱子，财货足用，财货足用则轻用，轻用则侈泰”，“侈泰则家贫”；“凡人之生（性）也，财用足则隳（堕）于用力”。侈与堕是富足的蠹虫，《韩非子·显学》云“侈而堕者贫”，终不免由富变贫。因而富民、足民是没有意义的。其实，因“财货足用”而“侈泰”的纨绔子弟，及因“财用足而堕于用力”的人，确实大有人在，但那只是地主官僚之家了，绝不会是财用不足用的多数贫困老百姓的。如果可以叫人性的话，那只能是富人的人性，而不能是普遍的人性。

第二，韩非以为，人们对富足的要求是无限的，是不可能满足的。他非常赞赏管仲的说法，《韩非子·说林下》云：“人不能自止于足，而亡其富之涯乎。”而且，按照《韩非子·六反》的逻辑，只有老聃才懂“知足不辱，知止不殆”的道理，才能“以殆辱之故而不求于足之外”。民不是尽如老聃，终不免会在“足之外”谋求利益，即使真的富足了也是不知足的。何以证明呢？夏桀“富有四海之内不足于宝”，何况“虽足民，不能足使为君”，让老百姓个个都去做君主呢！

其实，老聃所谓“知足”不过是希望贵族王公们限制一下无穷尽的欲壑，韩非却将它用在民众身上了。至于那位夏桀的不知足，更没法与那些为生存而斗争的老百姓相提并论的。就像富足产生侈、堕不是普遍的人性一样，夏桀的不知足同样不能否定富足民的意义。

但是，韩非以为抓住了要害，富足既然是这样的易于变为贫穷，甚至是必然落为贫穷，而且又是这样地没有界限，莫如从根本上就取消人们富足的要求。因而，赋敛没有必要去减轻，《韩非子·显学》云：“征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑备军旅也”，自有它的用途，那“以上为贪”的指责，实在是过分；施与贫困的救济也没有必要去做，《韩非子·奸劫弑臣》云，“夫有施与贫困，则无功者得赏”，有碍“以功致赏”的原则，这等于《显学》篇中的“征敛于富人而布施于贫家”，按照“力而俭者富，侈而堕者贫”的逻辑，则“夺力俭而与侈堕也”。民的疾苦，尽可以不去管它。请看他津津乐道的故事吧，《韩非子·外储说右下》篇记曰：“秦大饥，应侯请曰：‘五苑之草著、蔬菜、橡果、枣栗，足以活民，请发之。’昭襄王曰：‘吾秦法，使民有功而受赏，有罪而受诛。今发五苑之蔬草者，使民有功与无功俱赏也。夫使有功与无功俱赏者，此乱之道也。夫发五苑而乱，不如弃枣蔬而治。’一曰：‘今发五苑之蓏蔬枣栗足以活民，使用民有功与无功争取也。夫生而乱，不如死而治，大夫其释之。’”(www.xing528.com)

不发五苑，一说为弃苑而任民采集，一说为存苑而任民饿死。韩非赞赏昭襄王的法治精神，后者似乎更合他的口味。只要保证了法的原则，死几个老百姓是没有关系的。

这不是虚罔。他的极端的地主阶级立场，是完全可以想得出的。尽管在《韩非子·六反》篇中曾堂而皇之地说“征赋钱粟”，是“以救饥馑”“论其税赋以均贫富”，但一到需要“救”“均”的场合，他便吝啬起来了。

其实，这里有着与商鞅类似的认识。《韩非子·八说》篇说：“使人不衣不食而不饥不寒，又不恶死，则无事上之意。意欲不宰于君，则不可使也。”

要紧的是使民受制于衣食，常有饥寒，从而无时不在利君之禄以求温饱，保证绝对的“事上之意”，受其“宰”“使”。民贫而易使，在他们眼里是恰好可资利用的东西。如果到那时这一着偏偏不奏效，譬如《商君书·靳令》所说“有饥寒死亡，不为利禄之故战”，虽贫困，但仍不为君主使唤，那就客气不得，非靠强迫不可了。

与同时代的思想家相比，法家对足民、富民意义的抹煞，使他们的犯罪根源理论显得异常单纯和贫乏，产生犯罪的原因全部系于人性论之上了。虽然，法家揭示了“利”即经济利益与犯罪的联系，虽然，由人性的“因求利而犯罪”并不难转到“民因贫困而犯罪”的方面去，但这种转变始终没有产生。这两者显然是有严格区别的。前者是出于地主阶级本性而作的普遍人性的抽象，没有反映封建制度下人民贫困化的实际；后者却是广大人民不安于受剥削受压迫、起而反抗的真实原因。囿于前者的法家从未有过类似儒家的治本理论——注重富民、足民，保证民有起码的生活条件，尽量不使民因生活所迫去铤而走险，以减少和杜绝犯罪现象的发生；相反，却发明了富足则奸邪萌生、贫困才安分从令的理论。他们的所谓治本，只是单纯使用重刑。“以刑去刑”即刑罚消灭犯罪理论的提出，正是基于这样的认识。因而重刑一旦在民面前失去了威力，一切都化为乌有了。