先秦儒法交融：法家新论

生活在战国末期的韩非，有条件对春秋战国学术派别的沿革进行分析和总结。如《韩非子·显学》谓：“孔墨之后，儒分为八，墨离为三”。“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”同时代的荀子则更有条件对各家各派进行比较和评判。如《荀子·非十二子》历数十二位学者的不足，颂孔子、子弓为圣人。这种总结和批判，不仅意味着学术风格的转变，而且更重要的是标志着思想本质的转型。

“孔子死后的儒家，除战国末期的荀子（孙氏之儒）综合各家思想，代表了向上的发展并与法家结合以外，其余各派均已失去孔学的优良传统，或古言古服，固执着孔子所批判的形式文化而自谓真儒，实则仍继承邹鲁缙绅先生的传统儒术——形式说教。”^[7]

蒙文通谓：“儒之分为八者，正以儒与九流百家之学相荡相激，左右采获，或取之道，或取之法，或取之墨，故分裂而为八尔。”^[8]儒分为八是个漫长的过程。此间，有儒家取于诸家而分化者，亦有儒启发促动诸家之诞生者。其中，就包括法家之问世。

孔子思想博大精深，其主体思想奠定了后世儒家思想的基本轮廓。然而其中也不乏某些可以启发后世各家思想包括法家的某些思想元素。有些思想元素和后世法家思想是相通的。这些思想元素主要有以下几个方面：

首先，孔子在一定程度上承认政令刑罚的作用。孔子主张治理国家应当以德治、礼治为本，但是孔子也认识到推行德治、礼治是十分困难的事情。他说“博施于民，而能济众”是“尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》）的难题。孔子虽倡“德治”，但从不否定刑罚等暴力作用。每当教化无效时，他也主张诉诸暴力，使用刑罚。甚至当他听到郑国子产的继任者“尽杀萑符之盗”的消息，竟说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传·昭公二十年》）。这种“宽猛相济”的思想曾被后世统治者奉为圭臬。《韩非子·内储说上七术》亦记载子产临终之言：“夫火形严，故人鲜灼；水形懦，故人多溺。子必严子之刑，无令溺子之懦。”但在一般情况下，孔子总是强调德化的一手。《论语·为政》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意思是说：用政令、刑罚驱使人民，人民可以被迫去做，但心中没有善恶的道德观念；用恩德、教化对待人民，人民由于获得善恶的道德伦理观念而自我约束。看来，道德伦理规范的价值要高于法律规范。在这里，孔子虽然强调德政礼教的终极性价值，但是，并没有排斥政令刑罚的作用。

其次，孔子强调君主施行赏罚不能出于私心。《左传·昭公五年》载：“仲尼曰：……‘周任有言曰：为政者不赏私劳，不罚私怨’。”孔子还主张司法官员应当遵从法律，“司法以直”。《左传·昭公十四年》载：叔向的弟弟叔鱼接受贿赂，枉法裁判，叔向主张“杀之以正刑书”。孔子称赞叔向“治国制刑，不隐于亲”“杀亲益荣”是“古之遗直也”。《春秋繁露·五行相生》也载：“司寇者水也，故曰金生水。北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，……据法听讼，无有所阿，孔子是也。为鲁司寇，断狱屯屯，与众共之，不敢自专。是死者不恨，生者不怨。”(www.xing528.com)

再次，孔子主张“举贤才”。孔子不惜修正周礼的“亲亲”原则而主张“举贤才”，在“近不失亲”，即“笃于亲”的原则下，做到“远不失举”（《左传·昭公二十八年》），让非贵族出身的“贤才”能参与国政。并认为“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》），主张选拔贤能者进入国家管理层面。

最后，孔子主张“正名”，要求纠正当时各种违反“君君、臣臣、父父、子子”等级名分的混乱现象。也曾言及“无为而治”。而“正名”精神一旦运用到政治领域的“君君、臣臣”之间，自然引申出相应的职责或权利义务等概念。前期法家“君道无为”“臣道有为”的主张很可能受到“无为而治”思想的影响。名分与国家权力直接相关。《左传·成公二年》载：“新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免，既，卫人赏之以邑，辞。请曲县繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：‘惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义。政亡则国家从之，弗可止也。’”仲叔于奚自恃有功而欲享受诸侯之礼乐，卫侯竟然同意了。孔子以为“器与名”（国家政权的象征）只能由君主支配，他人岂能染指。

孔子学生本各有所长，其学术倾向已有分野。如《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”此后，孔门弟子相继进入社会，担任不同的角色。其中，子夏、子思与法家学派的形成可能具有直接的师承和思想学术联系。

梁启超谓，孔子卒后，孔门分成两派：曾子、子思一派“注重内省之学”，孟子源于此派；有子和子夏、子游、子张一派“注重外观的礼乐”。荀子与后者具有渊源关系^[9]。蒋伯潜说：孔子有言：“学而不思则罔，思而不学则殆。”“学是向外的，思是向内的。”孔子“其门下之大弟子，则有致力于多学而识者，如博学切问之子夏，有致力于一以贯之者，如悟忠恕之道之曾子。子思孟子，承曾子之传者也。宋儒所谓道统，即出于此。荀子继子夏之学者也。汉儒所传之经，即由于此。是孔子之弟子门人，已分为传道、传经二派矣。……此二派之为学，虽有偏于向外或偏于向内，偏于学问或偏于思辨，偏于客观的书本之章句训诂或偏于主观的心性之体验存养之异，而其奉孔子为不祧之始祖，以经籍为研究之对象，则一”^[10]。梁启超、蒋伯潜的论断颇具启发性。换一个角度来看，孔子学术之渊源大抵包含两部分：一是周礼“郁郁乎文哉”的制度文明，这种制度文明的哲学基础又与宗法伦理观念相联系；二是植基于东夷、殷商风俗习惯之价值传统，即“相人耦”的“仁”，这种价值观多少超越了血缘群体的界限，与陌生人的世界或曰个体自然人组成的社会具有潜在的联系。是否可以说，有子和子夏、子游、子张、荀子一系是制度文明的继承者，他们的研究成果是礼乐法制；曾子、子思、孟子是价值文明的继承人，他们的研究成果是原始民主和仁政学说。当然，制度文明和价值文明在许多场合下是可以交叉的。法家学说应当是以制度文明成果为其出发点的。由于实践经验的积累尚不充分，法家学说在价值文明方面显得十分苍白。

孔子留给后世许多宝贵遗产，其中最为宝贵者有二：一是关于“仁”的学说。一部《论语》无非讲了“郁郁乎文哉”的西周之“礼”，和“人相耦”的东夷之“仁”，表现了孔子一生由崇拜西周之礼到发掘东夷之仁的思想历程。二是《春秋》。正如皮锡瑞所说：“孔子空言垂世，所以为万世师表者，首在《春秋》一书。”与孔子整理的《易》《诗》《礼》《乐》不同，《春秋》是孔子写作的史书，“是作不是抄录，是作经不是作史”^[11]。如郭店竹简《语丛一》所谓“《春秋》，所以会古今之事也”^[12]。它包含丰富的故事、先例、教训、恒言，故对政治生活方面所具有的制约、参照和指导作用，比其他诸经更为直接和强烈。孔子素重《春秋》，将自己扬善抑恶的政治主张渗透其中。《史记·孔子世家》：“弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”《史记·太史公自序》：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……《春秋》辨是非，故长于治人。……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本。”这个“本”，就是国家秩序。为此，必须以《春秋》为准则，惧乱贼、彰贤士、别嫌疑。孔子的目的就是恢复国家的良好秩序，后世法家也正是以建立国家秩序为己任的。《春秋》之义，“盖君父虽有过愆，臣子无可解免。以此推之，臣子之于君父，不当论是非曲直，亦不当分别有道无道。臣子既犯弑逆之罪，即人伦之大变，天理所不容”^[13]。此立场与孟子“民贵君轻”“诛纣非弑”之论大异其旨，而孟子之论则被法家视为世乱之源。法家人物若读《春秋》，就不难从《春秋》当中找到变法治国的依据。《孟子·滕文公》谓：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”畏惧《春秋》的正是那些乱臣贼子，赞成《春秋》的自然有后世儒家，而实践《春秋》大义的却是尊君尚法的法家。