弗洛伊德家庭社会学：经典精神分析的社会学研究

弗洛伊德与经典社会学家共享着某些问题意识和思考主题。从研究旨趣上来说，作为韦伯的同时代人，弗洛伊德的学术兴趣，堪称与韦伯一致，都集中在“人类如何成为其现在之所是的伟大问题”[1]。问题意识当然并非弗洛伊德与社会学具有亲缘性的唯一原因，也不足以使得他的工作与社会学结缘。在这一方面，弗洛伊德用以理解人及其与世界之关系的核心概念官能症，虽然已经为其后的社会理论提供了极为坚实而丰富的基础，其真正的社会学意义却从未得到过阐发：弗洛伊德在每一个案例中所做的，不过是将症状视为行动者的言说，而言说的内容，无一例外都是文明个体在具体社会情境下的生命历史——尤其是家庭情境下的生命历史。而无论韦伯如何拒斥弗洛伊德的工作——我们或许可以将这一拒斥视为精神分析中典型的“抵抗”——在所有案例中的“谈话疗法”，以及弗洛伊德在其方法论中做的所有讨论，也与韦伯关于社会科学中的“理解”有着深入的吻合，弗洛伊德对于“灵魂”的理解，与韦伯相比甚至有过之而无不及，堪称“理解社会学”的经典案例。

我们知道，在社会学的传统中，阿尔弗雷德·舒茨通过借用现象学，尤其是胡塞尔的思想资源，为韦伯的理解社会学夯实了基础。[2]不过，现在我们可以说，弗洛伊德的工作，与舒茨在后来的工作堪称进一步发展了“理解社会学”的两条最重要的线索。

此外，精神分析与经典社会理论在有关西方现代人精神气质的思考方面也存在着亲和力的关系。弗洛伊德理论的核心结构即为俄狄浦斯情结。而在俄狄浦斯的结构中，动力机制就是乱伦与乱伦禁忌。这一故事的教益则是禁欲主义最重要的表达。在弗洛伊德的理论中，俄狄浦斯通过回答“那个谜题”而被认为是“最有智慧的人”，因此成了王，并且实现了乱伦这一儿时的欲望，成为最快乐的人。然而，他并不知晓这一谜底的真实意义。也就是说，这个自以为知道的人，其实一直都生活在命运中而不自知。他知晓谜题使得他成为人，然而成为人的必然要求则是乱伦禁忌。他的乱伦，恰恰是以他对于自己命运的这一无知为前提的。所以即便他成为王，也依然处在一个“儿子”的命运轨迹之中。他在当初并未去探究谜题背后的谜底：如果谜底是人，那么人是谁？这部戏剧从已经成为王的俄狄浦斯的询问开始，写作手法即是俄狄浦斯的不断追问，在那精神分析式的一问一答中，故事被层层揭开，俄狄浦斯逐渐明了，在这个故事里，人就是俄狄浦斯自己，就是我。而我是谁？这出戏剧表明，“我”不仅是在意识状态下所知晓的那些东西。“我”既是家庭的一员，是社会关系的集合；也是历史的承载者，而历史也是未来。“我”是历史与未来共在的命运的体现，而这一点并不为我所知。

在这一命运之中，俄狄浦斯通过实现儿时的乱伦欲望，表明了乱伦禁忌本身的力量。压抑/抑制这一对核心概念，本身即具有禁欲主义的思考色彩。我们在前文讨论过，弗洛伊德并非泛性论者，而是禁欲主义者。弗洛伊德这一核心的家庭社会学维度，从未被社会学史重视过。然而，这确确实实就是经典社会学的核心维度。禁欲主义本是韦伯理解欧洲何以为欧洲、现代何以为现代的核心线索，同样也是齐美尔理解社会性的关键[3]，而乱伦禁忌更是涂尔干理解人类社会何以为人类社会的重要工作。[4]弗洛伊德从爱欲到神圣、从儿童到社会何以可能的思考路径，更与两位经典社会学家所关心的问题，尤其是涂尔干所关心的问题如出一辙。

我们也知道，弗洛伊德的工作中对于社会理论的考察，是服从于他的精神分析理论整体的。对于弗洛伊德来说，官能症的结构，实际上并非仅指向家庭。或者毋宁说，家庭乃是弗洛伊德理解人类文明的基本结构。儿子与父亲之间的认同（identification）与因这一认同而产生的种种爱恨情仇，早已成为家庭社会学的基本讨论范畴。不过，对于弗洛伊德来说，这一讨论还有着更为深广的社会学意涵：弗洛伊德在此引入了“罪恶”和良知的概念来讨论文明与个体的关系。这两个概念来自两个类似并且互相关联的结构：“我”与作为外在性权威之代表的“超我”之间的关联。而这一整套的心理结构体系，也是弗洛伊德进一步讨论个体与文明之间关系的线索。(www.xing528.com)

不过，弗洛伊德并未止步于此。家庭社会学仍有其进一步的意涵。我们曾经讨论过，弗洛伊德始终认为自己真正感兴趣的研究主题是人类社会。从其前期著作到生平最后阶段的著作《摩西与一神教》，弗洛伊德始终相信，在人类社会中，家庭政治无法被超越，无论是在社会空间的维度上，还是在历史的维度上都是如此。就社会学的讨论层面而言，弗洛伊德更是强调，在自然状态与市民社会之间，并不会有什么差异。原因在于，俄狄浦斯情结乃是“所有官能症的根源”[5]。正是以俄狄浦斯情结为代表的爱之关联（或者说情感关联［emotional ties］），“构成了群体精神的实质”。这一情感关联的本质，也同样存在于社会和历史层面的大众与领袖的关系中：另一个层面的俄狄浦斯神话。

从《图腾与禁忌》一书的行文逻辑中可以明显发现，在诸子联合弑父之后，由于自恋式的对于父亲的认同，他们无法完成卢梭所力主的契约论行动：通过平等的身份来订立契约，以处理社会和政治事务。在经历了短暂的潜伏期之后，在貌似平等的诸子之中，必定会出现新一代领袖，以及服从这一领袖的众多臣民。因此，在弗洛伊德看来，由于自恋的男性（Narcissism Man）永远不会长大成熟，因而男权政治的人类历史并不存在任何可以超越婴孩式依恋或者政治威权主义循环往复的其他可能性。换言之，历史永远不断地在重复自身。这是弗洛伊德的群体心理学的基本论断。在弗洛伊德之后，其学生赖希所做的《法西斯主义的大众心理学》研究，以及霍克海默与阿多诺所做的关于“权威人格”（authoritarian personality）的研究，均受此极大影响。这正是上述强迫性重复的社会-政治版本。精神分析治疗中病人的移情现象，即某种想要重复痛苦经验的冲动，同样也可以在正常人那里，进而在人类整体层面看得到。弗洛伊德将其视为一种命运官能症（fate neurosis），即受难者的命运是循环的——他会一次又一次地遭遇同样的灾难，无论在个体还是群体层面上。

由此弗洛伊德提出了一种完全不同于达尔文的人类学观点，一种对于“发展”这个概念的全新挑战：人的自然性，并不会随着时间的推移而达到越来越高的层次——哪怕人类的确存在进化现象，那也是由于多种因素共同作用的结果，而绝非我们的自然性单独导致。事实上，我们的自然性不可能带来这样的结果。自然性也不可能天然地带来人类社会在文明程度上的进展和伦理道德上的升华。在弗洛伊德的概念体系之中，当然有少数人会成功地使得自己的本能升华，从而为人类的文化和文明带来巨大的成就，但这一类人实属少数。而从整体的角度来说，弗洛伊德并不相信人类历史会走向一个更为幸福和快乐的“千禧年”式未来：他对于人类历史的理解是“永恒轮回”式的。

弗洛伊德的这一态度对于埃利亚斯后来的社会学名著《文明的进程》有着极为深远的影响。[6]与这一观念相关的，是现代社会之中占据主导地位的进步观和线性历史。作为“文明”的代表，现代人以一整套逻辑体系对于美、清洁和秩序等概念做出了垄断性的定义。与之相对应的，是与科学技术的内在逻辑相结合而发展出来的“进步”概念。而正是针对这样的观念，弗洛伊德才在《一种幻觉的未来》一书中，明确声称自己“不屑于区分文化（culture）与文明（civlization）”这两种观察者的角度[7]，这不仅仅是因为现代社会无法避免苦难，而是在弗洛伊德看来，苦难乃是文明和社会的基本构成条件，也是人之为人的基本条件。