爱的政治与微观法西斯主义-社会学研究

阿伦特所描述的现代人之存在的状态，与存在主义现象学传统中的理解颇为一致。正如罗洛·梅所指出的，现代人最为严重的问题之一，就在于“他们已经失去了他们的世界，失去了他们对社会的体验”[134]。这一点，自克尔凯郭尔和尼采以来，存在主义者们就一直不断地指出和描画过。[135]

从这一背景来理解现代资本主义体系下个体与社会之间的冲突，当然仍要从弗洛伊德的文明理论开始。对他来说，官能症在现代主体那里发生得如此频繁，以至于已经变成了我们的时代病。但是，官能症并非在现代社会里才产生的——它是弗洛伊德所定义的文明社会的命运。在文明社会的背景下来理解官能症，最重要的病因学因素是文明通过在自身中盛行的“‘文明化的’性道德”[136]对性生活（sexual life）的压制（suppression）。

文明自身的运动正是基于各种永恒的冲突才得以可能。这其中的主题，包括爱欲、攻击性驱力与社会的规训，包括弗洛伊德后期讨论的“爱欲与死亡”“生活的驱力与死亡的驱力”，当然也包括所有这些的基本载体或者是其总和——个体与文明社会之间的冲突。不过，值得注意的是，尽管对于文明的分析如此灰暗，弗洛伊德仍然没有发展出一种对现代社会的暴力和其他负面部分的分析。[137]所以，通过重返弗洛伊德的经典精神分析，我们或许可以发现一种针对上述灰暗的人类境况的出路——只不过这一努力，仍然要采用弗洛伊德和现象学所共同采取的基本态度：面对事实本身。[138]由此出发，我们才能够有积极的发现。

在经典精神分析所发展出来的传统中，威廉姆·赖希对于极权主义的分析，可算是典型的弗洛伊德主义研究。通过对于极权主义大众心理学（mass psychology）的考察，赖希发现了在现代大众心理中对于权威的渴求结构。[139]这一心理结构不仅是极权主义得以实现的基础之一，更是社会发生革命性变更希望渺茫的心理因素：因为革命“并没有对大众常人那典型的、无助的和服从性的性格结构，带来一丁点儿的改变”[140]。

赖希显然在心理结构上将大众描绘成了弗洛伊德式的幼童。这是弗洛伊德经常采取的观察和分析角度。在关于自恋的讨论中，弗洛伊德的理论为我们理解赖希的诊断提供了更为基础性的判断。弗洛伊德认为，由于自恋的男性永无机会真正成熟，所以任何革命性的政治永无可能超越幼儿式依赖以及政治权威主义。

阿伦特与马尔库塞为这一悲观的论断加入了新注脚。无论是马尔库塞所谓单向度的人，还是阿伦特所描述的平庸的人在现代被“抛掷到自身”的无思想性状态，都表达了一种弗洛伊德式的幼儿状态。但是这种幼儿，同时体现着官僚体制式纪律、条例、理性化以及获得了新式信念的孤独个体。他仍处于尚未发展出理智的未成熟状态，但是他具备饱满的热情——或者说，欲望——和算计的能力，以及由此种能力所代表的死亡驱力。这一现代性的成年幼童的典型代表，就是耶路撒冷的艾希曼。

这样的成年幼童与现代国家之间的关系，借用弗洛伊德的话来说就是：如果仔细分析艾希曼从他的帝国那里获得的指令，以及所有极权主义国家的指令逻辑——以阿伦特的发现为基础，进而到达现代社会自身的逻辑，我们会发现，这一逻辑不过是现代性自恋的表达而已。人自身成为标准，救赎一定存在于我们自身之中，以及最终那著名的“我思作为最终的可靠性”，与自恋的父母对其子女潜力的过分夸大极为相似。让我们再次对比一下这两段弗洛伊德的话吧：

孩童将要完成那些父母一相情愿的梦想——那些他们从未实现的梦想：男孩要成为伟大人物，要成为他父亲领地上的英雄[an Stelle des Vaters]；女孩要嫁给某位王子，要成为她母亲迟来的代偿……父母之爱，如此感人，究其根本又如此孩子气——不外是父母自恋的故态重萌而已。这一被转化为客体之爱的自恋，明白无误地表明了其早先的性质。[141]

而在孩童方面，则有着一个刚好相当的心理进程。这一心理进程在表明个体对其权威的认同的同时，也表明了与其权威父亲并行的自恋：

一个小男孩会对他的父亲表现出特别的兴趣；他会像他那样成长，成为他那个样子，并且在任何地方占据他的位置。我们可以简单地说，他将他的父亲作为理想。这一行为绝非是对其父亲（以及对一般男性）的消极的或者女性的态度；相反，这是典型的男子气概（masculine）。它与俄狄浦斯情结全然相洽，并为其铺好了道路。[142]

自恋的心理特征首先在于对客体之爱的放弃，即力比多从对于外部世界的兴趣转移至自我。这一进程在心理上的表现之一就是狂妄自大（megalomania）。弗洛伊德对于这一概念的解释是：“对于他们的意识或者精神行动力量的过高估计。”[143]这一自恋的心理特征，与渴求权威的心理结构并不矛盾。恰恰相反，弗洛伊德认为，这一心理状态，在个体那里正是幼儿期缺乏父爱的结果。自恋，恰恰是将自己的力比多，集中到了自我这一被置于权威位置的对象上。在自体性欲和客体之爱之间，弗洛伊德加入了一个自我爱恋（erotic self-love）的阶段。而自恋这一心理进程的必然结果，一定是自我理想（ego ideal），即国家社会为自我设立的完美类型。

阿伦特关于现代平庸的人的讨论，恰与弗洛伊德对自恋的解释相融洽。掌握了时间的诸子，带着无所不能的信念，被抛掷至自身，回到了内向的自我封闭之中。他们丢掉了信仰和永恒性，同时也在异化中丢掉了对客体的爱，剩下的唯一关心是对于欲望的算计——这为他们对于权威的反抗/崇拜提供了再合适不过的现代性氛围。他们既需要来自权威的爱与关心，以提供永恒性丢失所带来的确定性，也渴望有施展驱力（drive）的机会，以便以自我的身份来实践权威对他们提出的要求——将对于权威的虚幻想象，和这一想象所设立的真实理想，投射到日常生活中的自我当中。而日常生活/工作，则成为这一破坏力的主要战场——各种貌似反思、实则过度算计的现代人的意见，并无法面对这一事实本身，恰恰相反，却以各种聒噪的喧嚣，为自己——弑父的幼子——摇旗呐喊。

弗洛伊德通过对无意识的研究，恰恰证明了阿伦特所描绘的笛卡尔的不可能性：人的行动所依靠的自身力量，并不是完全被我思意识到的。在自我的意识和意志之外，有着更为强大的无意识的力量。阿伦特所讨论的艾希曼的形象，在弗洛伊德看来，是不够充分的，平庸的恶并不仅仅是笛卡尔以来的数学思维所造成的，也不仅仅是一个胡塞尔所谓的欧洲科学的危机的问题。他还是一个人类命运在现代的体现。即在其例行化的日常生活中，微观法西斯主义既被他对于权威的渴求与“自然和历史的伟大进程”理性化，同时也被他所处的纳粹德国“正常化”。艾希曼身上的反社会性，已经不仅仅是一种茫然无序的狂野冲动，也不仅仅是针对某个个体。从霍布斯到弗洛伊德一脉相承的对于人之反社会性的思考，经由官僚体制、纪律、条例，经由以匮乏为其经济理论基础的“争夺生存空间的”这一理性化，以及在官僚体制中“最终解决方案”以一种理性化的面貌出现，乃至于经由朝九晚五的日常生活中的每一点平常琐事，在艾希曼身上有条不紊地表达了出来。作为一个现代性的孤独孩童，艾希曼通过他对犹太种族——也即人类自身——的理性化屠杀，清晰地表明了现代弑父者的新特点：恶之平庸化。而弗洛伊德在对宗教的反思中所表达出来的对科学的乐观态度，也没有得到证实。精神分析希望科学可以成为人类系统地超越幼稚的努力，但是根据阿伦特的讨论，恰恰相反，历史已经证明，科学除了不能解决意义的问题之外，还为人类带来了更为深刻的无思想性的处境——毕竟，艾希曼除了他的帝国为他设立的自我理想之外，再无其他的思想来源。

进而，从阿伦特的解读来看，艾希曼丝毫没有意识到他的屠杀工作中所存在的反人类性。按照艾希曼的自我辩护，他的罪恶感，反倒应该存在于他对所接收到的命令的违背上。这说明，艾希曼的反社会性与他充满敬意的爱——他对帝国的爱——并行不悖。对于阿伦特最为有力的批评之一，就是她忽略了希特勒所著的《我的奋斗》，忽略了一大批忠心耿耿地为帝国献身的年轻人，也忽略了艾希曼对于他的帝国的感情。但是服从命令这一行为本身，即代表了艾希曼对于他的帝国及其体制的认同。在这一认同中，艾希曼成功地向我们证明，自恋可以以极端的自我和认同的方式来同时表达。所以对于艾希曼的审判，强烈地表达出弗洛伊德主义中打破宿命的唯一道路的不可能性：“在，但是不要像你父亲那样！”（Be，do not be like your father！）

然而，这一革命式要求和努力并不能带来任何新的东西，反而会成为堕入命运的道路。我们在讨论俄狄浦斯情结时已经表明，如果要真正有所改善，所需要做到的，恐怕并非彻底的革命，而是在韦伯和弗洛伊德共同坚持的理解意义的基础上，以敬畏之心徐图创新与和解。所谓理解，在此指的是存在主义精神分析的基本主张：重新将人处于其世界之中。换句话说，重返作为身体社会学和家庭社会学意义上的“完整的人”。海德格尔在世之在（being-in-the-world）的概念，在这一发展中被赋予了复数的意义，即承认多重的世界，承认不同的世界。而这一点，意味着重新发现理解的多重可能性，以及在这一过程之中，理解本身所可能获得的超出理解自身的可能性：

在古希腊语和希伯来语中，动词“知道”与“性交”是同一个词。这在《钦译〈圣经〉》中屡有佐证……因此，知道与性爱之间的词源学关系极其紧密。虽然我们不能就此话题深入讨论，但是至少可以说，知道他人，正如爱着他人，含有一种融合、与他人辩证地参与的意味。……广义上说，如果一个人要理解他人，就必须要有爱他人的准备。[144]

对于韦伯来说，个体意义仍是一个坚守此世的重要目标。而在韦伯的方法论中，现代人变成了一种既具有内在激情，又有严格的自我规训；既能坚守此世的意义，同时又明了虚无之真正意涵，于焦虑中坚守当下，于琐碎的日常生活中不失宏大关怀，同时能将内心的感召（calling）与日常生活中的一言一行、一举一动密切结合在一起的形象。对于这一形象，如果说弗洛伊德有何贡献的话，那么首先就是对于理解意义的更为彻底的讨论。这一现代行动者，首先是能够理解的行动者，然后才能够讨论其他。与韦伯相比，弗洛伊德更像是一个令人备感温暖和坚定的长者。弗洛伊德的临床形象，正是以坚定的理性和康德式的公开运用自己理智的勇气，通过面对事实本身的方法，来对抗和纾解苦难。所以，理解在弗洛伊德这里成为一种救赎之道，成为现代行动个体在疾病化的文明之中的自我救赎之道。

而就社会学和社会思想自身而言，弗洛伊德所阐发的官能症这一概念，及其内部种种复杂的牵连结构与本书所讨论的思想史上的可能性，或许可以为我们重新思考自身当下的处境与历史的关系——无论是近现代的历史还是更为长远的历史，反思我们当前的种种结构性的迷思，起到新的启发作用。在这一基础上，我们或许可以重新来反思社会学之可能性，反思社会学传统中的种种经典问题，以及一种新的社会学历史的可能性，还有它们对于我们当下的现实意义。

[1]本章删节版发表于《社会学研究》2012年第6期。本章中，对于Neurosis这一概念，我使用了“官能症”这一翻译。北京大学社会学系李康老师曾建议我使用“官能征”，以便更好地面对中文语境下的日常分析，并且力图在中文思考中破除身心、内外主客方面的二分。这一建议我已在一篇书评中使用。但是若要明确在中文中使用这个概念，我认为尚需对“症”和“征”的语意差异做更为详细的分析。

[2]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.426.

[3]卡尔·休斯克，《世纪末的维也纳》，李峰译，江苏人民出版社，2007。

[4]McGrath, W. J., Freud's Discovery of Psychoanalysis: The Politics of Hysteria, 1986, p.165; Decker, Hannah S, Freud, Dora, and Vienna 1900, 1991.

[5]Freud, S. and Breuer, Joseph, Studies on Hysteria, P. F. L., Vol. 3, 1895/1955, p.352.

[6]Bonaparte, M., Freud, A., Kris, Ernst, ed., The Origins of Psycho-Analysis, Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes: 1887-1902. Trans. by Mosbacher, Eric and Strachey, J., New York: Basic Books, 1954. p.247.

[7]Freud, S., On the History of the Psychoanalytic Movement, 1914/1986, pp.61-80.

[8]McGrath, W. J., Freud's Discovery of Psychoanalysis: The Politics of Hysteria, 1986, p.193.

[9]Ibid., p.192.

[10]Ibid., p.153.

[11]Goldstein, Jan, “The Hysterical Diagnosis and the Politics of Anticlericalism in Late Nineteenth-Century France”, Journal of Modern History, 54, June 1982, pp.209-239.

[12]McGrath, W. J., Freud's Discovery of Psychoanalysis: The Politics of Hysteria, 1986, p.155.

[13]霍尔巴赫，《自然的体系》，管士滨译，商务印书馆，1964，第7页。

[14]盖伊，《弗洛伊德传》，第73页。

[15]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.426.

[16]Freud, S., “On the Grounds for Detaching a Particular Syndrome from Neurasthenia under the Description ‘Anxiety Neurosis’”, P. F. L., Vol. 10, 1895/1979, p.50.

[17]Ibid..

[18]失序的身体表象。

[19]正是从这里开始，弗洛伊德的探索超越了19世纪末在欧洲颇为流行的心理主义的特征：一种机械式的身心关联模型（盖伊，《弗洛伊德传》，第138—139页）。从此，弗洛伊德成功地证明了身体与世界这一关联的复杂性，并因此而居于现代身体理论的核心地位。

[20]Freud, S., “On the Grounds for Detaching a Particular Syndrome from Neurasthenia under the Description ‘Anxiety Neurosis’”, P. F. L., Vol. 10, 1895/1979, p.63.

[21]Freud, S., Three Essays on the Theory of Sexuality, P. F. L., Vol. 7, 1905/1977b, p.77.

[22]如前所述，弗洛伊德曾经是布伦塔诺的学生，而且他自己的许多工作也与同学胡塞尔的现象学存在着亲和力，如前文提及内在真实性与意向性这一概念之间，以及精神分析的方法论与胡塞尔的“悬置”这一现象学核心概念之间的亲和力。我认为，使用这两个概念来概括弗洛伊德的思考取向的做法值得一试。

[23]在弗洛伊德看来，移情性官能症，包括焦虑性癔症（anxiety hysteria）、转换性癔症（conversion hysteria）和强迫性癔症（obsessional hysteria）。

[24]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.342.

[25]Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History, 1985.

[26]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.352.

[27]Ibid., p.365.

[28]Freud, S., “Types of Onset of Neuroses”, P. F. L., Vol. 10, pp.115-128; Penguin Books, 1912/1979, p.119.

[29]Freud, S., “Types of Onset of Neuroses”, P. F. L., Vol. 10, pp.115-128, Penguin Books, 1912/1979, p.389.

[30]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.397.

[31]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.320.

[32]Freud, S., “Beyond the Pleasure Principle”, P. F. L., Vol. 11, 1920/1984, p.295.

[33]Ibid., p.364.

[34]Ibid., p.299.

[35]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.323.

[36]Freud, S., “My Views on the Part Played by Sexuality in the Aetiology of the Neuroses”, P. F. L., Vol. 10, England: Penguin, 1906/1979, p.77.

[37]Freud, S., “My Views on the Part Played by Sexuality in the Aetiology of the Neuroses”, P. F. L., Vol. 10, England: Penguin, 1906/1979, pp.78-79.

[38]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.408.

[39]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.397.

[40]Freud, S., “Neurosis and Psychosis”, P. F. L., Vol. 10, 1924/1979, Penguin Books, p.214.

[41]我在《流亡者与生活世界》一文中涉及的“观看的权力结构”，在此首次具备了在个人主体意义上的结构可能性。福柯所讨论的现代性“全景敞视主义”，在弗洛伊德的心灵地形学之中，得到了彻底而充分的表达。

[42]如第1章所述，量化的观点是弗洛伊德在其思想早期明确提出来的一种对自己未来工作的期望。他对此念念不忘，在最后的总结式著作《精神分析纲要》中宣告，精神分析对无意识的强调，为的是让它可以“具有与其他自然科学（Nature Science/Naturwissenschaft）一样的地位”（Freud, “An Outline of Psychoanalysis”. Translated by James Strachey. New York: W.W. Norton, 1940/1949, p.158; Freud, “Abriss der Psychoanalyse”, Gesammelte Werke, Schriften aus dem Nachlaß 1892-1938, Vol. XVII, 1938/1941, p.80）。

[43]Freud, S., “Neurosis and Psychosis”, P. F. L., Vol. 10, 1924/1979, Penguin Books, p.422.

[44]Freud, S., “Beyond the Pleasure Principle”, P. F. L., Vol. 11, 1920/1984, p.275.

[45]Freud, S., “Types of Onset of Neuroses”, P. F. L., Vol.10, 1912/1979, p.126.

[46]路德维西·宾斯万格，《存在分析思想学派》，载于罗洛·梅编，《存在：精神病学和心理学的新方向》，中国人民大学出版社，2012，第247页。

[47]参见弗洛伊德的自传（Freud，An Autobiographical Study，P. F. L.，Vol.15，1925/1986b，p.213）。

[48]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-17/1991, p.375.

[49]Freud, S., “Civilized Sexual Morality and Modern Nervous Illness”, P. F. L., Vol. 15, Penguin Books, 1908/1985, pp.27-56.

[50]Freud, S., Selections, Therapy and Technique, edited by Rieff, Philip, Volume 3, Collier Books, 1963, p.67.

[51]Freud, S., Selections, Therapy and Technique, edited by Riff, Philip, Volume 3, Collier Books, 1963, p.67.

[52]Freud, S., “Beyond the Pleasure Principle”, P. F. L., Vol. 11, 1920/1984, p.288.

[53]Taylor, Chloë, The Culture of Confession from Augustine to Foucault: A Genealogy of the ‘Confessing Animal’. New York: Routledge, 2009, p.117.

[54]不过，稍后我们将会看到，这并非弗洛伊德的临床技术所展示出来的故事的全貌。因为在这一故事中，弗洛伊德自身从一开始即参与其中。

[55]O’Neill, “Psychoanalysis and Sociology”, 2001.

[56]张旭东，《本雅明的意义》，载于本雅明著，《发达资本主义时代的抒情诗人》，张旭东、魏文生译，生活·读书·新知三联书店，1989，第22页。

[57]Freud, S., Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.368.

[58]Freud, S., “Civilized Sexual Morality and Modern Nervous Illness”, P. F. L., Vol. 15, 1908/1985, p.40.

[59]如上一章所述，在这一系列过程中，除了生殖与变态以外，另外一种获得了“特殊的文化重要性”的自我保护机制是升华。对弗洛伊德来说，升华是一种代表了个体与文明之间二元机制的实质性的社会现象。文明建基于对个体性驱力的压制之上。升华不仅是对于个体的纾解，同时也是文明作为一种抑制力量的表达角色之一。

[60]Freud, S., “Civilized Sexual Morality and Modern Nervous Illness”, P. F. L., Vol. 15, 1908/1985, p.41.

[61]Freud, S., “The Goethe Prize”, P. F. L., Vol. 14, 1930/1985b, p.290.

[62]Freud, S., Totem and Taboo, New York: Random House, 1960, p.20.

[63]Ibid., p.22.

[64]Freud, S., Civilization and Its Discontents, P. F. L., Vol. 12, Penguin Books, 1930/1985a, p.290.(www.xing528.com)

[65]Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History, 1985, p.6.

[66]Freud, S., Civilization and Its Discontents, 1930/1985a, p.300.

[67]Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, New York: Anchor Books, 1959, p.221.

[68]Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, New York: Anchor Books, 1959, p.226.

[69]Freud, S., Civilization and Its Discontents, 1930/1985a, p.290.

[70]Freud, S., Civilization and Its Discontents, 1930/1985a, p.309.

[71]Ibid., p.189.

[72]Ibid., p.274.

[73]Freud, S., Civilization and Its Discontents, 1930/1985a, p.313.

[74]Ibid., p.306.

[75]Ibid., p.314.

[76]弗洛伊德对于神经官能症成因的讨论，在其前后期思想中的结构性变化，见马尔库塞，《爱欲与文明》第一章，上海译文出版社，2008。

[77]Freud, S., Civilization and Its Discontents, 1930/1985a, p.309.

[78]Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, 1959, p.305.

[79]Freud, S., Civilization and Its Discontents, 1930/1985a, p.286.

[80]Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, 1959, p.308.

[81]Freud, S., Civilization and Its Discontents, 1930/1985a, p.284.

[82]Ibid., p.325.

[83]Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History, 1985, p.10.

[84]福柯所讨论的愚人船的形象，如果将其视为现代人的自指，在此或许就可以获得这一自指的深层意义结构：愚人船从未离岸，而是永远在大众的视野（注视）之内漂流。也正因此，愚人船才得以成为愚人船。

[85]罗洛·梅主编，《存在：精神病学和心理学的新方向》，郭本禹等译，中国人民大学出版社，2012，第85页。

[86]以赛亚·柏林，《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社，2002；齐格蒙特·鲍曼，《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆，2003。

[87]甘阳，《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载于列奥·施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2002，第9页。

[88]正如甘阳指出的，在现代社会之前的“主人道德”或“贵族道德”的全部基础，就在于对老年和传统的“双重尊重”。而这一道德基础，在现代性的视野下，完全不具有合法性：“因为‘现代观念’驱力地只相信所谓‘进步’和‘未来’，尼采认为这是因为西方现代性起源于‘奴隶’反对‘主人’，亦即‘低贱反对高贵’的运动，因此现代性要刻意取消‘高贵’与‘低贱’的区别，而用所谓的‘进步’与否来作为好坏的标准。”（甘阳，《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》）正是笛卡尔式的不断怀疑和否定，对历史不断更新的要求构成了现代性的核心内容：不断革命。

[89]迪尔克·克斯勒，《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，郭锋译，法律出版社，2000，第14页。

[90]Freud, S., Analysis of a Phobia in a Five-Year-Old Boy, S. E., Vol. X, 1909/1955, pp.3-152.

[91]弗洛伊德，《精神分析引论》，第268页。

[92]正如保罗·利科所言，在“历史性理解”方面，弗洛伊德与韦伯所面临的是同样的问题（Ricoeur，Paul，Freud and Philosophy，1971，p.374）。斯特朗亦指出，在对世纪末困境及其问题的回答上，弗洛伊德与韦伯显然属于同一群体。这一共同的困境带来了一个对二人来说极其类似的选择，即对于意义的追求，以及对于符号（sign）所代表的意义世界之探寻（Strong, Tracy, “Weber and Freud: Vocation and Self-acknowledgement”, in Mommsen Wolfgang and Oster Hammel, Jürgen eds., Max Weber and His Contemporaries, London: Unwin Hyman, 1987, pp.469, 471）。

[93]马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，社会科学文献出版社，2010，第65页。

[94]值得注意的是，这一新教对于天主教的反抗/除魔，是以对于上帝形象的转换而完成的。正如弗洛姆所说，传统的天主教尽管有许多父亲的特性（如上帝圣父、男性传教士等等），但是“其中以母亲为中心的情结的重要作用也不容否定”（埃里希·弗洛姆，《精神分析的危机：论弗洛伊德、马克思和社会心理学》，国际文化出版公司，1988，第116页）。这一特性的结果是，尽管天主教教义大量地生产罪恶感，但同时也提供了忏悔等使人从罪恶感中解脱出来的手段。而新教对于天主教的除魔，首先就是清除这种以母亲为中心的情结：打消诸如教会和圣母玛利亚之类的形象。在路德神学那里，强迫性官能症的体现在于，唯有信仰才能带来救赎；而在加尔文宗那里，甚至连这一点也无法在一个严格而强大的父亲面前发挥作用，于是对于教徒来说的合理化，也是最艰难的选择与要求，恰好与一个孩童在日常生活中的合理化，同样也是最为艰难的选择与要求不谋而合：内心世界的禁欲主义。禁绝享乐！——新教教徒以此类律令来实现现实生活中的成功，并由此证明上帝的恩典与厚爱（救赎）。禁绝触摸自己的生殖器！——而孩童则以此来实现在现实生活中的成功，并由此来证明父亲的恩典与厚爱（同样作为救赎的，阉割恐惧的消除）。而这两者背后的同样的逻辑，是学会“理性化地”处理自己的生活。

[95]李猛，《除魔的世界与禁欲的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题》，《韦伯：法律与价值》（思想与社会第一辑），上海人民出版社，2001，第125页。

[96]施路赫特，《信念与责任——马克斯·韦伯论伦理》，李猛编著，《韦伯：法律与价值》（思想与社会第一辑），第261页。

[97]Freud, S., Civilization and Its Discontents, 1930/1985a, pp.286-287.

[98]Freud, S., The Future of an Illusion, P. F. L, Vol.12, 1927/1985, p.184. 由于弗洛伊德明确拒绝区分“文化”与“文明”这两个概念，所以这一“文化官能症”同样也是一种“文明官能症”。正如人之为人的特征，在弗洛伊德这里是其官能症一样，文明之为文明，也在于其官能症。

[99]比如他认为，科学技术的发展使得人类貌似在地球上无所不能，已经使得人类“变成了某种配假肢的上帝”，并因此而“仪态威严”，但是“这些器官并非真正长在他的身上，并会让他不时烦恼”。（Freud, Civilization and Its Discontents, P. F. L., Vol. 12, 1930/1985a, p.280）

[100]Schneider, Michael, Neurosis and Civilization: A Maxist/Freudian Synthesis, New York: Seabury Press, 1975, p.159.

[101]弗洛姆，《精神分析的危机：论弗洛伊德、马克思和社会心理学》，第170页。

[102]Brenkman, J, Culture and Domination, Ithaca: Cornell University Press, 1987, p.142.

[103]阿多诺与霍克海默在其《权威性国家》一文中，已经就国家与个体之间的关系，在理性的自我背离与超我的现代政治表达之间的关联有了相当的讨论。但是就弗洛伊德与马克思主义传统的结合而言，马尔库塞无疑进行了最为理想主义的尝试，虽然弗洛姆对马尔库塞的尝试大加批评，认为马尔库塞提供了一种歪曲弗洛伊德式的精神分析的特定的“好例子”（弗洛姆，《精神分析的危机：论弗洛伊德、马克思和社会心理学》，第18页）。我们确实可以在法兰克福学派的英文著作中发现，弗洛伊德作品之英译本的核心概念已经固定下来并进入更为广泛的知识领域，例如“自我”（ego）这一概念。不过，我们一方面赞成弗洛姆对于马尔库塞关于某些精神分析基本概念的误解的批评，同时也必须指出，在弗洛姆看来的马尔库塞的偏颇之处，是在美国的20世纪50年代，将精神分析的基本概念与社会批判相结合而必须做出的“牺牲”。

[104]Marcuse, H., Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Boston, 1955, p.57.

[105]Ibid., p.17.

[106]Marcuse, One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston: Beacon Press, 1964, p.124.

[107]Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, p.87.

[108]Ibid., p.88.

[109]Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, p.94.

[110]Ibid.

[111]Ibid., p.42.

[112]Ibid.

[113]Marcuse, One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, p.10.

[114]Marcuse, Herbert, “Repressive Tolerance”. In Wolff, Robert Paul, Moore, Barrington & Marcuse, Herbert, A Critique of Pure Tolerance. Boston: Beacon Press, 1965, p.81.

[115]Ibid., p.83.

[116]Ibid., p.82.

[117]Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, pp.83-84.

[118]Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, p.82.

[119]Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory. Translated from the German by Shapiro, J., Publisher's foreword by Yong, R. M. London: Free Association Books, 1988, p.254.

[120]Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory, 1988, p.258.

[121]梅，《存在：精神病学和心理学的新方向》，第8页。

[122]Arendt, Hannah, Eichmann in Jerusalem: An Exchange of Letters between Gershom Sholem and Hannah Arendt. In Feldman, R. H. (Ed.), Hannah Arendt: The Jew as Parah, New York: Grove Press, 1978, pp.250-251.

[123]May, L., & Kohn, J, Hannah Arendt: Twenty Years Later. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996, p.88.

[124]Bauman, Z, Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press, 1989, p.X.

[125]Arendt, Hannah, The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace & World, 1976, p.460.

[126]Arendt, Hannah, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1998, p.57.

[127]Arendt, The Human Condition, p.134.

[128]Arendt, The Human Condition, p.279.

[129]Ibid., p.282.

[130]Ibid., p.292.

[131]Arendt, The Human Condition, p.320.

[132]Arendt, The Human Condition, p.320.

[133]即我在《方法论与生活世界》一书中所讨论的“流亡者”的状态。参见《方法论与生活世界》，生活·读书·新知三联书店，2018。

[134]梅，《存在：精神病学和心理学的新方向》，第71页。

[135]例如，罗洛·梅指出，雷斯曼（Riesman）在其《孤独的人群》中，弗洛姆在其《逃避自由》中，以及加缪和卡夫卡分别在《陌生人》和《城堡》中，都以惊人的相似性描述了这一无家可归、与世界无甚关联的陌生人状态。而这一状态在现象学社会学中的具体体现，我在《流亡者与生活世界》一文中做过详细讨论，见《方法论与生活世界》，2018。

[136]Freud, S., “Civilized Sexual Morality and Modern Nervous Illness”, P. F. L., Vol. 15, 1908/1985, p. 37.

[137]在这一主题上，弗洛伊德唯一的讨论线索，在于他提出在文明的进展与个人的成长之间有着本质上的近似性。由此，诺曼·布朗经由个体的生活史作为神经官能症的来源而认为，“所有的文化与它们的文化遗产之间的关系，乃是一种神经官能症式的束缚”。（Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History, 1985, p.12）这为我们在文明进化论的基础上讨论现代化以及各种形式的殖民主义与后殖民主义提供了一个可能的方向。

[138]弗洛伊德的临床技术与现象学之方法论的一个极其重要的态度取向，就是都主张“面对事实本身”——虽然这一口号的意义在双方那里完全不同。对于弗洛伊德来说，能否引导患者正视发生在自己身上和生活中的冲突以及无法接受的事实，是精神分析治疗能否成功的关键，也是最为困难的地方。

[139]Reich, Wilhelm, The Mass Psychology of Fascism, New York: Farrar, Straus & Giroux, 1970, p.216.

[140]Ibid., p.xxvi.

[141]Freud, S., “On Narcissism: An Introduction”, P. F. L., Vol.11, 1914/1984, pp.90-91.

[142]Freud, S., Group Psychology and The Analysis of the Ego, P. F. L, Vol.12, 1921/1991, p.105.

[143]Freud, S., “On Narcissism: An Introduction”, P. F. L., Vol. 11, 1914/1984, p.74.

[144]梅，《存在：精神病学和心理学的新方向》，第47—48页。