阿伦特的艾希曼：对二战苦难的突破性反思

在西方社会-政治理论中，对以奥斯维辛为代表的“二战”苦难的反思，汉娜·阿伦特的《耶路撒冷的艾希曼》被认为是最具“概念性突破”的一本著作，它以一种全新视角来研究浩劫，并改变了世人的集体记忆。对于该书的讨论已经很多，“恶之平庸”（the banality of evil）这一概念也为大众所熟知。此处的关键问题是：我们如何从阿伦特所身处的思考传统中，理解她的“恶之平庸”？这样的理解，又如何帮助我们去思考社会官能症？

从耶路撒冷的审判中，阿伦特发现，恶从来都不是“根本的”（radical），最多是“极度的”（extremely）。她发现浩劫这样的恶既没有深度，也没有“恶魔般的性质”。她如此描述这种恶：“它可以过度疯长，遍布全世界，它蔓延起来恰如表层上的真菌一样。它是‘反思想的’（thought-defying），正如我说过的，因为思想力图达到某种深度，究根溯源，而在面对恶的时候，思想却一败涂地，因为在恶那里，思想一无所获。”[122]

这一段深得海德格尔风格的文字，当然也有着阿伦特自身的思想背景。因为在她还将浩劫称为“极端恶”的时候，就否认了可以依靠思想史的资源来理解浩劫。

就“恶之平庸”而言，浩劫不再是只发生于犹太人身上的特别事件，而是一个具有普遍意义的问题。所谓普遍意义首先指浩劫是一种“反人类罪”，而不仅仅是反犹太人的罪；其次是指每个个体身上都潜藏着成为艾希曼的可能性。阿伦特首先以一种现象学人类学的方式来解释她这一“恶之平庸”。在她的研究中，艾希曼被描绘成了一个“正常的”、体制化了的人。他在为极权主义官僚体系工作的过程中，毫无反思能力，成为庞大的管理机器中的一个零件。阿伦特认为，艾希曼与其他人并无不同，他就是一个正常的人或者普通的人。

此种正常性，正是所谓恶之平庸的具体体现。而这种正常性，所指的并非只是艾希曼，还包括纳粹的官僚体系以及在浩劫中运用的现代科学技术。正如鲍曼所说，现代文明虽然并非浩劫的充分条件（sufficient condition），却是必要条件（necessary condition），若非现代文明的发展，浩劫本身是不可想象的。虽然阿伦特并没有表明纳粹体系与现代一般意义上的官僚系统性质相同，但是她也的确指出了现代官僚体制的两种危险：首先是无人的管理（the rule of nobody），即“阻碍人们的参与感，因为官僚体制的命令性的管理会导致人们感觉可以从影响其自身的决策结构中割裂出来”[123]；其次就是她从艾希曼身上所发现的“无思想性”。在这样的官僚体系里，不允许反思的可能，也没有所谓“良知”的空间。在生活的迫切要求下，官僚体系可以成功停止人的反思，而由于成功地将个体与决策结构区分开来，官僚体系也同样让人失去了责任感和道德感。

这与鲍曼的判断几乎吻合。鲍曼认为：“它（浩劫）是（现代）社会、文明以及文化的问题。”[124]如何理解这一判断？在其现代性讨论中，阿伦特显然并非从个体的异化角度来理解艾希曼的无思想性的——无论是马克思主义传统之中的异化，还是韦伯的异化。正如她在《耶路撒冷的艾希曼》出版三年之前所说的：

如果极权主义的种种因素确实可以通过对于历史的重新追溯，以及分析我们称之为本世纪的危机的那些政治牵连（implications）来理解，那么理所当然的结论就是这一危机不仅仅来自外部，不仅仅来自德意志或者俄罗斯的某些侵略性的对外政策，而且它不会随着斯大林的死亡而消失，正如不会随着纳粹德国的灭亡而消失一样。在极权主义时过境迁之后，我们这个时代的真正困境，甚至有可能就是它们的真正形式——尽管未必是其最严苛的形式。[125]

对于阿伦特来说，我们这个时代的真正困境，不在于以纳粹德国为代表的极权主义形式——它只是表达形式之一而已。我们这个时代的真正困境，需要从现代人的存在处境去理解。

阿伦特认为，现代的核心特征之一，是社会的崛起。所谓社会的崛起是指从现代早期开始的市场经济的扩展，以及持续增加的资本与社会财富的积累。随着社会的出现，所有事物都变成了生产、消费、获取和交换的客体。

阿伦特意义上的社会，作为一种现象，既非私人性的，也非公共性的，却对这两种空间都产生了关键性影响。随着社会的出现，私人空间及其活动具备了“集体性的”（collective）意涵。而与法兰克福学派对于现代社会的批判不谋而合的是，阿伦特认为，社会的出现及其发展正与家庭的削弱相呼应，即家庭体（family unity）开始被吸收进相对应的社会群体（social groups）之中。原来隶属于家庭的行为开始被吸纳入公共空间之中，劳作这一原本属于私人领域的活动，开始进入公共空间，公共与私人之间的界限逐渐模糊。但是，阿伦特的社会概念并非公共的概念。与公共空间不同，阿伦特的社会在所有可能的层面上，都排除了行动（action）的可能性。进而，这一社会开始执行其正常化（normalize）的功能：对于它的每一位成员，社会都期望着一种特定的动作方式，都会强加诸多规则。所有这些动作方式与规则，都会将其成员“正常化”：使得他们动起来，而排除自发的行动或不同的后果。在这样的社会之中，行动不可能成为人际关系的形式，而最终，社会必将达致其“现代平等”的胜利。阿伦特认为，公共领域的基本特征，就在于其“自发出现的无数视角与面向，在其中，普通的世界得以显现，而普遍适用的规则，或完全的掌控者，永不会出现”[126]。而在现代大众社会，这样一种公共领域很难出现，或很难为继。如此，随着私人空间和公共空间边界的模糊化，个人陷入了一种极端的“个人性”。与此相关的，一是群体性所隐含的作为认同基本要素的他者性（otherness）的消失——所谓他者性，是说一个人只有在一种公共域（public realm）之中，在与他自己不同的其他人当中，借由行动和言说（speech）才能获知自我认识；二是“孤独的普遍现象”（the mass phenomenon of loneliness）得以可能。在阿伦特看来，这一大众孤独现象的最终阶段，可能就是极权主义所导致的多余化。

与集中营里的人不同，阿伦特认为，行动的正常特征应是其内在的“不可预知性”，一个行动的全部意义只有在行动结束以后才可能被理解。这与集中营里的那种反应式的、可以预知和控制的，几乎类似于驱力反应的活动状态完全不同。但是这种动作取向上的不同，并非此种不可预知性的全部意义。进而阿伦特强调，行动结束以后，行动的意义才会出现，而只有在行动结束以后的故事中，行动才会获得它的意义，行动者才会找到他的自我认同。在所有这一切进程中，他者的出现是最基本的保障。这一他者指的是群体性意义上的他者。在浩劫之中，这一他者空间的积极意义，在对于犹太人的抓捕之中，在集中营之中，彻底消失了。而在现代社会，行动也有着消失的可能；而与这一可能性同时存在的，是孤独的普遍现象以及个体认同的消失。

上述私人领域中的劳作被吸纳入公共空间的过程，同时还造成了现代社会的另外一个特征：消费者社会（consumers' society）。在这样一个社会中，快乐变成了最高的真理。但是，对于快乐的普遍追求，却伴随着普遍的不快乐：它们本就是一体两面的东西。消费者社会从一开始，就隐含着一个不快乐的维度，这“一方面是因为劳作与消费之间的不平衡”，另一方面是因为“劳动的动物（animal laborans）会无止境地追求一种当生命过程由消耗与再生、痛苦与脱离痛苦达致完美的平衡才可以达到的快乐”[127]。在劳作的境况中，由于产品开始占据主要位置，人已经变得异化，而这一无止境的异化最终结果就是无意义性（meaninglessness）。(www.xing528.com)

阿伦特思想中的异化有两种：世界异化与地球异化。所谓世界异化，是指伴随着社会的崛起，一种主体交互构成的经验与行动世界的丢失；而人类在传统中正是借助于这种世界，才得以建立自我认同和充分的实在感（adequate sense of reality）。阿伦特相信，如果我们任由其按照自身规律发展，世界异化会达到更为极端的程度。现代社会的兴起所带来的公共领域的崩塌，对于现代孤独大众的形成至关重要，同时也导致了在现代社会中，在意识形态性大众运动中无世界精神的状态。对于阿伦特来说，是世界异化，而非马克斯·韦伯的自我异化，才是现代社会的基本特征。在这样的世界异化中，现代人并未像海德格尔所说的那样，被抛掷到世界之中，而是在其被抛中，只剩下了自身：被抛掷到其自身。

所谓地球异化（earth alienation），是指逃脱地球限制的意图。在现代科技的刺激下，我们通过对空间的探索，通过在实验条件下重造生命，试图扩展我们已有的寿命，来寻找克服地球限制的境况。地球异化所讨论的是现代的另外一个核心特征：现代科学。现代科学对日常生活的入侵体现在，随着社会的兴起，数学已经成为一种“人的心智结构的科学”，即人的思维方式已经被数学殖民化了，数学成为现代实质意义上的基础科学。而建基于数学之上的现代科学对于日常生活的影响，甚至可以成为现代的一个特征。

科学家对于自然的掌控，是经由实验与工具来完成的。这一对自然的掌控过程，预设了其“活动的规则与新的判断标准”。传统的理论只是对于“所关注之物的沉思”，并因此而只是接收在理论家面前“开放的实在”（the reality opening up before him），现在则变成了一个“成功”（success）的问题；而对于理论的检验也变成了“实践性的”（practical），即变成了一个“它是否行得通”的问题。伴随着这一过程，“理论变成了假设，而成功的假设，则变成了真理”。

与此同时，现代哲学在笛卡尔那里的转向与这一成功遥相呼应。笛卡尔的哲学，即他著名的怀疑工作，表明了“即使在这个世界上没有真理，至少人自身可以是‘真的’（truthful）；即使这个世界上没有可以依靠的确定性（reliable certainty），至少人是可以依赖的。如果我们可以找得到救赎，那么这一救赎必定存在于人自身之中。最后，如果由怀疑所导致的诸种问题，可以找到一个解决之道，那么它只能来自人的怀疑自身”[128]。

阿伦特认为，这一笛卡尔式的反省是如此重要，因为它与科学的进程所带来的结论相呼应，并已经成为现代最普遍的精神：“尽管人们未必明了作为被给予的、被揭示的真理，但人至少可以知道他自己制造出来的那个。”[129]这已成为现代社会的常识。

上述的这一变化，导致了现代的一个重要的精神后果：“在思（thinking）与行（doing）之间关系的颠倒。”在这一翻转之中，沉思自身变得全无意义。[130]在此，阿伦特所指的并非只是智识领域，还包括常人的经验范畴。

如此，人只能知道和相信他自己的造物。这一信念，即人的造物不仅包括自己生产出来的东西，还包括那些他不生产，但是可以理解其内在生成和发展逻辑的东西。在此，科学的重点，从“何所是”（what）和“为何”（why）转向了“如何”（how），知识的客体变成了过程，而科学的客体变成了“历史”。由此而来的信念，即“人是所有事物的准则（measure），已经变成了一种被普遍接受的共识，而这一过分骄傲的信念，带来了另外一种‘没有不可能’（everything is possible）的信念”，并且最终在极权主义的“制造人类”（fabricating mankind）的计划中清晰地表达了出来。为了达到这一目标，人的群体性以及自由成为必须被克服的首要障碍。而这最终导致了浩劫。正是阿伦特所谓的时代精神，即对于人类力量无限性的过分骄傲的信念，才是我们去理解她所谓浩劫的关键。

但是时代精神还不足以全面理解现代所隐藏的危机。现代科学的发展与“相伴随的现代哲学的进展”为现代个人带来了精神上的关键变化。而这一日常生活和常识中的转变与极权主义哲学的内在逻辑并无区别：“人开始将自己视为两种超人的、无所不包的进程，即自然与历史进程（the development of Nature and History）的一部分。”

现代人确信能够掌握自己的命运。在这一逻辑中，新的代际对于时间的掌握，成为他们最有利的武器。“如果我们可以找得到救赎，那么这一救赎必定存在于人自身之中”——在这一充满自信、生气勃勃的断言中，我们可以发现在马尔库塞的单向度的人那里所欠缺的情感动力学。尽管这一情感动力学，仍然是无思想性的。

在世界异化的过程中，现代人被抛掷到其自身。这一抛掷到其自身需要与地球异化结合起来进行理解。阿伦特认为，现代的世俗化过程及其对宗教世界的翻转，并没有动摇在基督教社会中建立起来的“生活/生命的神圣性”这一信念，而是将其继承了下来。在现代社会，生活/生命这一超过任何其他事物的优越性，已经变成了不证自明的真理。现代的最基本假设：生活/生命，而非世界，才是最高的善。但与此同时，现代的世俗化过程、笛卡尔式的怀疑及其后果以及信仰的丢失三者共同作用，打消了个人生活/生命的永恒性，或者至少是对于这种永恒性的确定性。现代人因此而被“抛掷到自身”[131]。

这一抛掷的后果是严重的，阿伦特认为，无论“世俗”这一概念在现代性讨论中有何种意义，“历史地来看，它无法与现世性（worldliness）相提并论”。但有一点是肯定的：“当现代人失去了其他世界的时候，无论如何也不会得到这个世界；严格说来，他也没有获得生活/生命。”[132]现代人被抛掷回生活/生命，意味着他被抛掷回“自我封闭的内向反思之中”，而这在现代社会，如上所述，其最高成就也不过是意味着一些数学式的运算而已。而这其中的矛盾在于，其运算的内容不过是欲望，也就是“被他误以为是‘激情’的那些身体上的无意义的冲动。而且它们是‘非理性的’激情，因为他发现自己不能对其‘理喻’，也就是说，无法对它们进行推算/运算”。正是在这里，阿伦特道出了艾希曼“无思想性”的确切意涵。而我们无法在马尔库塞那里发现的“反抗”，在这一无思想性的艾希曼身上得到了体现，而这确切无疑就是他的日常工作。毫无个性特征的常人（das Mann）一方面呈现出原子化的状态，另一方面呈现出流亡者的状态[133]，而这正在被认为是一种“正常”。个体通过日常工作来暂时脱离现代存在问题所带来的焦虑感。恰恰是在这一过程之中，韦伯意义上的现代行动者变成了毫无反思能力的艾希曼。这里的无反思性，并非指他们没有反思的表现。如前所述，当现代人以“知识”和自身的意见来面对与处理面前的世界的时候，每个个体几乎都成了一名“知识分子”，并以自己的方法论来对抗这个世界。不过，意见和知识却与思考并不相同。这正是阿伦特所分析的现代这一重大转折的意涵。如海德格尔所言，抱持有各种意见的大众，正是因为“人云亦云”，而获得了其“被抛”的大众状态。意见总是会被无穷无尽地生产出来。但是这种过度的意见，貌似对一切都能够发表意见的过度反思，却与真正的思考毫无关系。