由文明化的性到疾病化的文明: 经典精神分析的社会学研究

文明化的性

弗洛伊德对于文明的讨论不仅着眼于人类的社会史。他在精神分析工作中的逻辑一以贯之，同样从个体的生活史开始，因为幼儿期性的变化也同时有其具体文化与社会的背景。弗洛伊德在研究中发现，六岁至八岁这一段时间里，儿童会经历一段潜伏期，性的进展会停止甚至后退。弗洛伊德认为，这意味着，个体在这一段时间里遭遇到社会的规训力量。遗忘作为一种关键的心理机制，在此则“将我们最早的青春期遮蔽掉，让我们成为它的陌生者”[57]。这是弗洛伊德在力比多机制方面的发现之一，也是我们理解其临床技术的关键。

在个人成长过程中，性驱力将会遭遇“从自体性欲（auto-erotism）到客体之爱（object-love），从自主的性感区域到它们对服务于繁殖目的的生殖器首要地位的服从”[58]。在这一系列受难过程中，个体成长起来。[59]一般来说，在个人性的生活史中，有三个必经的文明阶段：

第一，性驱力可以自由发挥，而不必考虑生殖目的；第二，所有的性驱力，除了服务于生殖的目的之外，都要受到压制；第三，只有合法的生殖才会被允许成为性的目标。这第三个阶段，在我们目前“文明化的”性道德中获得了体现。[60]

文明对于个体压制的结果之一就是官能症。官能症在弗洛伊德这里的特别意义在于个体对文明规训力量的挫败。与此同时，它也表达了被文明所敌视和压抑的精神进程的力量。从爱欲到神圣的结果即为官能症。

从官能症的角度来说，文明对于任何一名社会成员的性要求，都是“非正义”的，因为不是每个人都可以毫无困难地完成这一系列规训。也就是说，每一个人都会在这一过程中付出痛苦的代价——这一代价，不仅需要作为社会成员的丈夫与妻子来承担，更为严肃的问题在于：他们的孩子，要面临着更为困难的挑战——家庭政治中的严肃挑战。

从社会史的角度来看，弗洛伊德的官能症甚至在原始群体阶段之前，就已经获得了基本的形态。在《文明及其不满》一书中，弗洛伊德描述了从尚无实质文明要素的原始家庭到“以兄弟联合的形式”[61]存在的初级社群生活的转变。在这一转变中，原始人类遭遇了他们的首条律令：塔布仪式（taboo-observances）。在《图腾与塔布》这部弗洛伊德最满意的作品中，他详细讨论了塔布的性质。塔布意味着所有被认作是神秘力量的“媒介或者源泉”之物。这一神秘力量能够经由无生命的客体而被传递。[62]由此神秘属性，它还衍生出自己的禁令性质。最终，它同时体现了“神圣”、“超越日常”以及“危险”、“不洁”和“怪异”的意涵。[63]这三种性质带来了塔布的本质特征：触摸恐惧。这一特征被弗洛伊德认为是禁令原则以及塔布-官能症的核心。

在从原始家庭向社群生活的转变过程中，两条基本原则开始展现，并且成为文明进展的基本驱动力：爱欲，也就是“让男人不愿被剥夺掉其性客体”的力量；以及阿南刻（Ananke）——意味着工作的必要性，以及外部客观世界所产生的必要性。[64]伴随着这两种基本原则，来自性的欲望，带着其破坏律令的愿望，带来了经典的俄狄浦斯情结。

对弗洛伊德来说，俄狄浦斯情结乃是“所有官能症的根源”[65]。正是以俄狄浦斯情结为代表的爱之关联（或者说情感关联，emotional ties），“构成了群体精神的实质”。这一情感关联的本质，也同样存在于社会和历史层面的大众与其领袖的关系中：另一个层面的俄狄浦斯神话。

与此同时，在对俄狄浦斯情结讨论的基础上，弗洛伊德提出并回答了一个经典的社会学问题：主体间性的可能性。在爱之社会学的方向上，他针对《圣经》中一个著名的训谕提出了质问。在《利未记》（Leviticus 19：18）中，有这样一句训谕：“爱你的邻人，犹如爱你自己。”（Thou shalt love thy neighbour as thyself.）弗洛伊德就此问道：如果我的邻人是一个陌生人，我如何能够爱他？如果我给予这个陌生人与我给予我的家人同等的爱，那这对我的家人公平吗？甚而，弗洛伊德经由主体间沟通的不可信任性认为：

这一陌生人，不仅一般来说不值得我的爱；我必须坦诚，他更应该获得我的敌意，甚至是痛恨。[66]

弗洛伊德由此强调了人类的攻击性。或者用瑞夫的话来说，是“永恒反社会的自然人”。在关于人类天性的讨论上，弗洛伊德站在了霍布斯一边：“并非人性本善，社会令其腐化；人性本是反常，社会将其监禁。”[67]尽管这只是弗洛伊德故事的一面，但我们已经可以从中发现破坏律令的愿望/欲望从家庭转移至社会。或者说，在弗洛伊德的家庭社会学中，已经隐藏了用以理解个体与社会之冲突关系的全部重大线索。

违反律令的愿望/欲望（俄狄浦斯情结），仍然继续存在于无意识与服从当中。在俄狄浦斯的寓言中，“弗洛伊德建立了一种个体借以渴求其自身限制的辩证法”[68]。一方面，作为俄狄浦斯情结驱动力的反律法主义式的情感，带来了自责与罪恶感；另一方面，自责与罪恶感所带来的对于自由的拒弃，则在心理学的意义上被感受为抑制，或者被社会客体化为律法或塔布。弗洛伊德终于构建起了他自己关于压迫与反抗的灵魂政治经济学。在原始群落的父权制下，父亲独占所有的资源与女性。这一独断专横的父亲形象，必然导致群落之中诸子联合起来弑父[69]，并在弑父之后，即在人人都平等之后，以社会契约的形式建立新的政治，处理社会问题。不过，弑父所带来的罪恶感以及由此而产生的良知感觉，会在一段时间的潜伏期之后发生，并带来新一轮在心理上对于父亲的渴求。

作为这一政治经济学的基本定律，抑制与反抗的纽带为个体带来了焦虑、罪恶和良知的诸种感觉。力比多在遭遇到抑制的时候，转化为焦虑。与此同时，无意识那寻求惩罚的需求以良知组成部分的角色出现。何谓良知？在弗洛伊德看来，良知就是我们内心对于某种特定愿望的拒斥感觉。重点在于，这一拒斥是无前提条件的：它颇为“自我确定”，或者说具有“明证性”。这一自我确定的拒斥，在关于罪恶的良知方面，甚至更为明确——因为对罪恶的良知，是一种我们对自身据以施行某种特定愿望的内在谴责。就此而言，罪恶感生来就有着在程度上与其自身相当的焦虑感。而这一灵魂的政治经济学，并不需要外部世界的推动力来实现其内在的革命运动。对于弗洛伊德来说，这是人之存在的基本主体类型学结构。

从早期到晚期，弗洛伊德使用了不同概念来解释官能症。但是其中的基本结构都是类似的：力比多驱力与自我驱力的冲突。在这一冲突中，“自我获得胜利，但是付出了严重的痛苦与克己的代价”[70]。对于官能症的研究成为理解文化和个体的一种方式。官能症成为了一种“社会结构”以及现代主体性问题的代表。

疾病化的文明

如前所述，弗洛伊德的所有患者，都是社会性与历史性的患者。而弗洛伊德方法论的独特之处就在于，他超越了医疗领域，将自己的诊断与治疗放回到社会世界的日常苦难以及患者的生活史背景之中。他这种关于官能症的讨论已经预示了其文明诊断的线索。对于弗洛伊德来说，他在上述文明的定义中首先指出的一个前提是，“为了控制自然诸种力量，以及为了从自然中获取可以满足人类需求的财富，人们所获得的知识与能力”；而为了达到全体人类的结合体的目的，文明还必须了解：“为了调整人们彼此间的关系，尤其是可用财富的分配，而出现的必要规则。”[71]

伴随着文明与科学技术的发展，现代社会获得了其自身的基本逻辑——技术越进步，文明越“发展”，我们就越远离“野蛮人”。这一逻辑在启蒙以来诸多的社会思想家那里已经得到了极其鲜明的体现。但是对弗洛伊德来说，现代人的这一良好自信不过是一种幻觉。现代人并不比其先祖更快乐。在《文明及其不满》中，弗洛伊德特别指出，作为人类三种苦难来源之一，“在家庭、国家和社会之中调节人类相互关系的规则的不充分性”[72]，具有令人震惊的意义。因为文明在保护个体的功能之外，还要调节其成员间的关系——这样的调节本应是正面的，但恰恰是这种正面性的“文化理想”使得个体遭受官能症之苦。

弗洛伊德在另一个关于文明的定义中，将这一文化理想与个体痛苦的关系解释得更为残酷。他在《文明及其不满》中说，文明的理想目标，乃是从社会的角度服务于爱欲，“将单独的个体、家庭，继而是种族、人民和各个国家，都结合为一个大的整体，一个人类的整体（unity）”[73]。但是这种爱欲在其结合的过程中，必然要求个体做出相应的牺牲。社会强加给个体的牺牲，不仅包括对性的控制，还包括对个体攻击性的束缚。为了可以在一个成员具备互相攻击性的群体中生存，“文明人用其一部分的快乐可能性交换来了一定的安全”[74]，文明进展因此得以可能。但是这一进展是建筑在永恒冲突之上的：爱欲（生活的驱力）与死亡（毁灭的驱力/攻击性驱力）之间的冲突。弗洛伊德进而推论：“这一斗争是所有的生活本质的组成部分，而文明的发展演变，因此可以被简单描述为这一为人类种族的斗争。”[75]

文明因此变成了压抑性的，个体也因此而罹患官能症。官能症乃是个体的自我保存利益与力比多的渴求之间冲突的产物。[76]在这一冲突中，“自我获得胜利，但其代价是严重的痛苦与放弃”[77]。这一原初的抑制与个体欲望之间的冲突，就成为现代官能症的原型。(www.xing528.com)

这一原初社会在经历宗教社会进入现代社会之后，原有的信仰开始松懈，而现代人却并未获得与之相应的正式权威。这给现代人带来了极大的麻烦：

在从式微的道德向健康而且对所有道德都客观中立的科学的转变中，人类必须付出代价。一种从宗教的束缚中解脱出来的文化必定带着束缚的惯习而进入新的更广阔的世界。其境况仍然是后宗教式的，而其自由则是否定性的。宗教已无法将个体从其个体官能症中拯救出来，因为它已经变成了他自己的宗教：自我看护现在变成了他的礼仪，而健康变成了终极的信仰。[78]

文明化的程度越高，科学技术越发展，人类也就自认与原始人的距离越远。尽管对科学的进展所可能带来的理性之增长抱持乐观的态度，但是对于弗洛伊德来说，作为官能症来源的快乐原则与现实原则的二元结构永远存在。在此，弗洛伊德的讨论中隐含着一个与埃利亚斯相同的前提：在文明的进程中存在着一种二元论。就人的身体而言，存在着现代人的洁净与野蛮人的肮脏、现代人的彬彬有礼与野蛮人的粗鲁无礼等之间的对立，此种对立当然也存在于一个所谓合格的文明人与有待学习的孩童之间。然而在这一前提下，弗洛伊德还假定了“在文明的进程与个体的力比多发展之间的类似”[79]。

文明越发展，人类遭受的限制与规训就越多。但弗洛伊德并不仅仅认为“官能症来自现代文明特别的紧张与复杂性”[80]。对于他来说，官能症是个体与社会之间冲突的结果，而非从社会到个体的单向作用力的影响。但无论如何，现代文明的发展是理解官能症的锁钥，而非个体解放的契机。“个体的解放并非拜文明所赐。个体解放的最大化存在于文明之前，尽管在那时，它的确几乎毫无价值，因为个体几乎不可能捍卫它。”[81]人类无论是在作为一个整体的历史过程中，还是个体在其社会化的成长过程中，文明作为一种社会机制也好，作为一套行为规范也好，都无法将整体与个体的问题全部妥当地归置与处理。自我与超我之间的紧张关系，来自自我需要在超我的监督下，处理它我强大的冲动。这一紧张关系带来了“罪恶的感觉”以及对于惩罚的需求——这正是文明用以控制个体身心的方式。罪恶感来自“坏的”行为甚至意向。所谓“坏的”，在弗洛伊德看来，意味着违反律法，从而使个体失去获得权威之爱的行动甚或意向。权威之爱，无论在最初的原始家庭，还是在结构复杂的现代社会，都意味着来自强有力的权威的保护。所以对于丧失权威之爱的担忧，总是会带来社会性的焦虑。这一社会控制的方式在文明史和个体的成长史中同时发生。也就是说，这一社会焦虑，早已伴随着个体的成长过程，内化成个体情绪的一个基本维度。与此同时，对于个体而言，身体的文明化（为了获得权威之爱所做出的表现）意味着对于强有力的驱力冲动的限制与牺牲。在这一过程中，任何被禁止的愿望——仅仅只是愿望——并不能逃过超我的观察，自我也因此从来就带着来自“史前”的“原罪”而存在。这一“原罪”乃是社会生活中的个体无法摆脱的命运：“这一冲突，在我们面对着共同生活的任务时，就已经安排好了。”[82]

现代社会是一个压抑性的社会，而我们每一个现代人都是官能症患者。借用诺曼·布朗的话，“官能症是文明或者文化的实质性后果”[83]，是一种“被称为人的疾病”。官能症成了灵魂的实质特征。但是对于文明社会而言，这一过程也意味着其权威性不断被挑战：官能症的一个重要特征在于其能动性（dynamic）。就结构性来说，弗洛伊德这里的个人与社会之关系变成了主体结构的放大版。上述个人主体的权力结构，在此成为个人与社会之间的结构关系。每一个人都变成了文明监控之下的“愚人”，福柯意义上的愚人船在此获得了普遍性。[84]

俄狄浦斯情结的社会学表达

俄狄浦斯情结不仅被弗洛伊德用以分析个人在微观层面上家庭的政治社会学，还被用以考察个体与社会之间的整体性关系。弗洛伊德的工作尽管带有极大的创造性，但是在思想史中却并非完全独创。在此之前，克尔凯郭尔和尼采就已经为弗洛伊德的工作奏响了序曲并提供了一种更深和更广的背景。[85]这一背景极为重要的组成部分，就是欧洲在19世纪末20世纪初，在社会学兴起的时代里所经历的巨大变迁。这一变迁不仅体现在社会结构和政治制度上，也体现在思想史的巨大转变和争论之中，一种不断追求创新、摒弃传统历史的精神气质，开始成为这个时期的思想潮流。在许多思想史家看来，这一思潮当然代表了启蒙以来现代人的基本精神气质：一种基于理性的自信心和求新求变的、对于未来的渴望。[86]列奥·施特劳斯用“古典人与现代人之争”来总结这一时期的思想纷争，并认为，“现代性的本质就是‘青年造反运动’，其根源就在由马基雅维利开端的西方现代性对西方古典的反叛，因为‘现代反对古代’就是‘青年反对老年’”[87]。

在这一背景之下来考察弗洛伊德的官能症，或者作为其核心的俄狄浦斯情结，我们的问题必然指向这一概念从身体社会学到家庭的政治社会学的深层意涵。在俄狄浦斯这一被弗洛伊德重新诠释的神话中，弑父的真实意旨究竟为何？弗洛伊德为什么会在世纪之交重新阐述这一古典神话，并赋予其如此重要的位置？在现代社会变迁和思想史传统的理路内详加反思，俄狄浦斯情结，或许在表面上意指时代断裂背景之下的人心失序，然而弗洛伊德的真实意图绝非仅限于此。俄狄浦斯情结是一个极具普遍性的结构性原理，是弗洛伊德用现代性的眼光审视人类社会变迁、重新诠释人类历史的基本法则。弑父所代表的，当然并非仅仅是欧洲传统中的某种结构性因素，而是在更大程度上指向了上述施特劳斯发现的现代性原则。[88]

在德国的现代文化传统之中，这一现代性原则极具普遍性。可以说，这是以滕尼斯和韦伯为代表的德国社会学传统的核心结构。韦伯在其《科学作为天职》的演讲中，已经通过对于科学本质的描述，清楚地表达了这一现代性的本质形式。不过，就本书而言，经典社会学领域中最具代表性的事件，当然是韦伯与其父亲的关系，以及这一社会学历史之中的“弑父”在其核心文本《新教伦理与资本主义精神》一书中的体现。

在著名的《铁笼：对马克斯·韦伯的历史性诠释》一书中，作者米特兹曼（Arthur Mitzman）通过对1897年韦伯与其父亲争吵的详细解读发现，韦伯所患的官能症与那场争吵后其父亲的死亡有直接关系。根据玛丽安妮的传记，这场争吵首先是一次俄狄浦斯情结的具体体现：韦伯为了他母亲的自由而与父亲大吵一架，并迫使父亲离开。不过，这场争吵有着更为深刻的家庭历史原因，其中包括韦伯在成长过程中受到的来自两种不同价值观的影响：一种是由其父亲所代表的传统威权式价值观，另一种是来自其母亲的新式自由派的观点。韦伯在情感上倾向于母亲，在政治观点上又与父亲不同。但是也有资料显示，他曾在很长的时间里，渴望在日常生活中成为他父亲那样的男人。[89]因此韦伯与其父亲的争吵就愈加显示出弗洛伊德意义上的俄狄浦斯意涵：韦伯与父亲（威权或超我）的对抗，一方面是韦伯以自由和理性之名对其父亲的反抗；而另一方面，只有当韦伯真正意义上认同其父亲，将父亲视为其自身的理想，即想要成为如同父亲一样的威权时，这一反抗才成为可能。韦伯正是在这一反抗父亲的过程之中，实现他自己的认同，成为了他父亲。

但是老韦伯随后在外出旅行途中去世，韦伯父子再未有机会获得和解。从精神分析的视角来看，这的确是一个非同寻常的事件：在这个事件中，韦伯成了一个获胜的俄狄浦斯。换句话说，韦伯是一个成功的弑父者。无论在理论工作中，还是在案例分析中，弗洛伊德一直强调的，都是弑父观念在想象中所发挥的作用。虽然观念有着与现实几乎相同的、对于人之心灵的影响，但想象中的弑父为一般人克服俄狄浦斯情结留下了极大可能。正如弗洛伊德在《小汉斯》这一案例中所展示的那样，面对并且克服俄狄浦斯情结，乃是一个人变得成熟的必由之路。[90]弗洛伊德在其理论著作之中更是详细强调，这一过程中，与父亲的和解乃是极为重要的一环：“一个人从青春期起就必须致力于摆脱父母的束缚，只有当这种摆脱有所成就之后，他才不再是一个孩子，而成为社会中的一员了……假使他仍敌视父亲，那么他必须力求和解；假使他因反抗不成而一味顺从，那么他就必须力求摆脱他的控制。这些工作是大家都免不了的；然而做得理想的，即在心理上及社会上得到完满解决的，寥寥无几，这是大可注意的事。就神经患者而言，这种摆脱是完全失败的；做儿子的终身屈服于父亲，不能引导他的力比多趋向于一个新的性对象。”[91]这一对于父亲影响的摆脱，正如上述所言，并无法简单地通过俄狄浦斯式的反抗而完成。恰恰相反，俄狄浦斯带有主动性的对于命运的反抗，乃是他堕入命运的一环。也就是说，在俄狄浦斯这个神话中，俄狄浦斯主动离开柯林斯（Korinthos）正是逃离其命运的努力；然而其命运，也正是通过这种逃离命运的努力而得以实现。即，正是通过主动的反抗和逃离命运，俄狄浦斯实现/完成了他自己的命运。所以，反抗，作为愤怒的青年人的一种表达，并无法完成真正的解放，亦无法使人获得自由。自由只能通过一种更为成熟的方式，亦即与权威的和解而获得。一方面，这意味着对于政治和人事的关心，用列奥·施特劳斯的话来说，就是从愤怒的反抗的少年苏格拉底，转变为“成熟地关心政治和道德事务、关心人事和人”的成年苏格拉底；而另一方面，要做到这一点，必须首先具备弗洛伊德和韦伯在各自不同的研究领域中同时提出的“理解”的能力：既能够理解自身的处境和意义，亦能够理解他人。[92]所以，韦伯所面临的是比较罕见的状况：他失去了长大和成熟的机会——哪怕他想要和父亲和解，也已经来不及了。从精神分析的角度来说，这正是韦伯患病的原因：他失掉了在现实层面克服俄狄浦斯情结的可能性。他堕入了一种永不会完结的冲突之中。这种冲突，以官能症的形式表达了出来，并成为他一生思考的背景、象征和寓言。

当我们在这一背景之下来考察韦伯的《新教伦理与资本主义精神》这部著作的时候，会发现其中的逻辑结构有着清晰的韦伯生活的印记。在韦伯根据种种“理想的”类型构筑起的这一带有乌托邦性质的历史之中，新教以理性的名义，在预定论的基础之上，忍受着深刻的孤独感，以坚定的禁欲主义，对于旧的天主教权威进行了彻底的除魔。在韦伯的描述中，预定论的基本特征，就在于承认《旧约》中的上帝形象及其对于万事万物的预定。在这样一种宗教观中，上帝与个体之间被一道绝对无法跨越的鸿沟所分离。个体因而必须独立承担生活的所有意义，无法与任何人进行沟通。而另一方面，所有传统的权威和获得救赎的仪式性帮助，都必须被摒弃——这构成了新教“与天主教绝对决定性的矛盾”[93]。简言之，新教在历史上的获胜，正是以理性（甚至还包括自由）的名义，在宗教集体的层面上，以除魔这一宗教行为而表达出的对于传统天主教权威的成功弑父。[94]不过，这一获胜显然代价不菲。胜利的俄狄浦斯们从此必须以孤独之身来承受存在。而这一承受，必须时时受到已经内化为自身之超我的神圣性监控。极端的理性化因此成为纾解存在之紧张的选择。前述存在于个体心灵之中的观看权力结构，在此获得了彻底的强化，并进一步发展成为现代社会层面的监控结构。即这样理性化的过程，在推动个体理性化的同时，也成为社会程序技术的重要推动力[95]，并进而使得现代之铁笼成为可能。正如弗洛伊德英译本的命运所昭示的那样，以自由和理性之名的斗争，最终反噬自身。获胜的，但因此永远无法长大的俄狄浦斯不仅并未获得想象中的快乐，相反，却开始患病，成为一名弗洛伊德意义上的官能症患者。

俄狄浦斯情结的关键点之一在于俄狄浦斯本人的努力。也就是说，他是通过不懈努力才堕入自己的命运的。他的命运不是随波逐流的产物。这正是新教教徒的命运。韦伯笔下的清教徒，作为一种现代人的形象，其命运特点是不断更新自我，并在这一怀疑与否定的能动性过程中寻求确定性。不过，这只是俄狄浦斯情结的第一层体现。弗洛伊德进一步指出，弑父是与娶母必然联系在一起的，在否定历史的同时，必然堕入承接历史的命运之中。所以人类的命运及其历史，一方面会在现代化过程之中不断地否定历史，以革命的形态推陈出新；另一方面，恰恰由于这种努力，历史与生活之中的政治、意义问题，却一直重复出现：正是推陈出新的努力自身，使得现代人实现了——而非摆脱了——其自身的命运。在文明层面上，韦伯在其“新教研究”中所刻画出来的孤独的现代行动者的形象，显然要与弗洛伊德的俄狄浦斯王子的形象结合在一起，才会是对于韦伯之“西方文明之子”这一桂冠的完整理解。经典社会学在其身处的历史变迁的宏大进程中所面对的种种大问题，也都伴随着这一“西方文明之子”的形象：冲突、认同、自我、爱以及社会的可能性。

决疑论问题

韦伯在一封致友人的信中曾明确表示，自己已经熟悉了弗洛伊德的主要著作，并认识到了这些著作“对于宗教史和道德史现象所可能具有的意义。但是他在这些著作中找不到精确的决疑论”[96]。

无论这一判断的具体情境如何，韦伯这一批评的确有效。基于个案的精神分析如何处理理论的普遍性问题？弗洛伊德在后期的确力图将精神分析理论扩展到对于文化/文明的分析。在《文明及其不满》一书的最后，弗洛伊德指出，类似情况在所谓的“文化共同体”之中也存在着。个人在与文化的关系中感受到的挫败感，在整体层面上也存在着。正如弗洛伊德所说：“这一‘文化的挫败’主宰着人类社会关系中的大片领域。”[97]而此种“文化的挫败”，意味着一种对于社会官能症的分析潜力。在《文明及其不满》一书的末尾，弗洛伊德曾经做过猜测：如果将文明进展与个体之间的互动关系应用到文明的部分与其整体的关系讨论之中，那是否可以认为文明的某部分也具有官能症的特征？他认为对于此类“文化共同体”的讨论并非不可能，只是分析者需要注意其中面临的困难。在对于个体官能症的分析中，我们可以找出患者与其所谓“正常的”社会环境之间的冲突，但弗洛伊德认为，在社会层面的分析中却不容易发现此种区分，不容易找到所谓的“权威”，因此也就很难做出此种类型的对于“社会官能症”的分析。

弗洛伊德面临的困难来自他没有考虑到文明进展在现代社会的复杂性，换句话说，他所猜想的“社会官能症”事实上是一种“文化官能症”。在个体与文化的区分之外，他并未像社会理论的传统那样，发展出对于传统社会与现代社会差异性的讨论。我们甚至可以提问，弗洛伊德为何在《一种幻觉的未来》中，声称自己“不屑于区分文化（culture）与文明（civlization）”这两种观察者的角度？[98]尽管他也认识到了科学技术的发展对于现代社会的重要性，并发现了现代科学技术无法在实质意义上有助于人类快乐。[99]但是此种努力最终因为没有在现代社会的背景之下进行讨论无果而终——尤其是，他并未对“现实原则”从历史社会的维度上加以细论。这正是施奈德对弗洛伊德的批评：他的官能症的病因论只能建基于家庭生活之上，而无法将家庭与“特定形式的生产”建立起关联。[100]

所以，此处对于官能症的考察，如果要解决其在不同社会形态下的可能性问题，如果想超出上述从弗洛伊德自身的工作中发现的身体社会学和家庭社会学范畴，进而将其发展为一种与具体社会经验和社会分析有关的理论，那么必然要在上述工作的基础上，将其思想重新置于弗洛伊德之前之后的思想史传统中来考察。

在社会思想史的传统中，在这一方面最为直接的努力，当属法兰克福学派，尤其是马尔库塞的工作。弗洛姆已经对精神分析与现代资本主义的隐秘关联做出了相当程度的分析，清楚地指出了力比多与生产力及社会发展之间的关系。在这一分析的最后，弗洛姆认为，如果说精神分析有危机，则真正的危机在于“生命本身的危机”[101]。我们无意于对庞大的精神分析运动传统做一次详尽的关于官能症的检索，不过，若是以存在主义现象学的角度来看待现代性个体在这一方面的处境与出路，则必然无法忽略身体、家庭和现代性官能症在发达资本主义时代里的新变化——新的现象学经验形态。只有在这一基础上，才能够进而讨论弗洛姆所谓的“生命本身的危机”及其出路。