弗洛伊德的人类疾病：经典精神分析的社会学研究

弗洛伊德的主体类型学

自然的欲望，即来自肉体自身的欲望之正当性，在启蒙的时代里被重新提了出来。这一正当性的要求与社会之间的关系及其引发的各种自我认同和道德秩序等问题，在19世纪末20世纪初，不仅成为普通人日常生活中直接面对的主题和焦虑来源，亦为知识分子们的核心关怀之一。正如霍尔巴赫所言，如何能够将道德建基于我们的“本性”“需要”，以及社会所提供的“真实的利益之上”[13]？

这既是弗洛伊德置身其间的世界，也是弗洛伊德的提问所在。1892年，弗洛伊德就已经自视为整个社会的医师[14]，不愿再做一个纯粹的“现代”临床医生，将疾病局限于诊所之内，而是力图把患者的身体重新放回其文化和历史中，从患者的生活史和经验中发现疾病的意义，并由此出发来考察现代社会。在他对于现代社会的诊疗之中，官能症这一考察概念无疑具有关键地位。这是一个可以将其精神分析学说串联起来的核心概念，弗洛伊德甚至明确强调：“官能症的理论就是精神分析自身。”[15]

对于弗洛伊德来说，官能症的诸种病症，正如梦作为理解无意识的皇家大道一样，乃是理解向来被智识阶层视为理所当然并因而忽视的日常生活符号，也因此成为理解现代灵魂机制的必经之途。弗洛伊德所力图揭示的，并非不正常或者正常的灵魂机制，而是使得二者都成为可能的个体灵魂生长机制，所以弗洛伊德所揭示的，不仅仅是一种现代性疾病的逻辑，而是一种现代的主体发生学逻辑。

在弗洛伊德的工作中，有四个因素可以用来理解官能症。在讨论这四个因素之前，我们先从弗洛伊德的思想发展入手，做一个概念梳理的基本工作。

弗洛伊德对于官能症的首次重要讨论发生在1895年。在这一年的《科学心理学大纲》中，弗洛伊德清楚地表明，他要将心理学科学化。这一科学化有两个目标：引进量化观点，以及寻找一般的心理规则。通过将这两个原则应用于对官能症的讨论，弗洛伊德集中分析了焦虑性官能症（Anxiety Neurosis），以便区分清楚在心理学史上某些一直与神经衰弱症（neurasthenia）相混淆的症状。此时，弗洛伊德尚未采纳无意识的观点，但是已经发现了性的因素在理解焦虑性官能症方面的重要性[16]，并且开始区分“肉体上的性兴奋”（somatic sexual excitation）和“性的力比多，或者心理欲望”（sexual libido，or psychical desire）这两个在他后来的思想体系中层次根本不同，但最常为人混淆的概念。弗洛伊德发现，焦虑性官能症的机制，存在于“肉体性冲动在心理学领域中的偏离以及随之发生的这一冲动的非正常表现”[17]。

在这一分析中，出现了弗洛伊德后来称为“自我驱力”与“性驱力”这两者之间互动机制的初步框架，即同时考虑到了症候学（symptomatology）[18]和病原学（aetiological）[19]的思路：“焦虑性官能症实际上是癔症的肉体对应物。”[20]

大约十年之后，在1906[1905]年，弗洛伊德开始直接使用“癔症性官能症”（hysterical neurosis）这一概念，并将其列为诸种官能症之一。这时他已经发现了性的因素在官能症当中的重要性。在其《性学三论》的第一篇中，弗洛伊德说：“我所有的经验都表明，这些官能症都基于性的冲动力。”[21]

到了此时，弗洛伊德对于官能症的研究，连同正在逐渐呈现的精神分析理论，已经开始思考后来现象学所提出来的“生活世界”和“生活史”这两个方向[22]，并细致而成功地将这两种现代性个体存在的维度，在身体之上体现了出来。一方面，他认识到了“幼年早期细微的性经验”可能会成为“毕生之久”的癔症性官能症的原因；另一方面，他也注意到了在一种被视为正常机制的社会与个体的性（sexuality）之间的冲突在官能症形成机制中的作用。这两点都在后来他对于文明与官能症的考察中，成为主要的思考线索。

幼年经验与性之间的关联成为弗洛伊德后来一直坚持的基本前提。到1910年代，弗洛伊德在授课演讲中，已经根据他的“移情性官能症”（transference neurosis）的研究[23]，构建出官能症的理论框架。这一理论的核心内容是：“官能症诸症状，乃是性满足的替代物。”[24]如何理解“性”这一概念？如前所述，弗洛伊德将其首先视为人之存在的基本可能性与动力的力比多之运动。由此出发，在弗洛伊德那里，官能症与梦以及日常心理病理学现象一样，成为研究人类被压抑/抑制的隐秘心灵的三条道路之一。正是基于这一判断，诺曼·布朗认为，弗洛伊德实现了普通的正常人和所谓的“官能症患者”的同构：由于梦、日常心理病理学现象和官能症诸种症状有着共同的生成逻辑，所以官能症并不是区分多数人与少数人的界限，而是关于人的普遍类型学。[25]不过这一生成逻辑，还需要从个体的发展史那里来获得。

力比多的社会性表达，即它的生殖性，不外乎正常与非正常两种。通过发现不正常的性——性倒错（perversion）——在幼年性经验那里的根源，弗洛伊德进一步强调了幼年阶段的重要性：“倒错的性不外乎是放大了的幼儿期的性分裂发展成其不同的冲动而已。”[26]在弗洛伊德看来，无论是倒错的性，还是符合社会规范的性，都是从幼儿期的性——个人身体发展的史前史——发展而来。区别在于，正常的性是通过清除自身某些与社会规范无关或者违逆性的特征，并“将其余组织起来”[27]——通过这一方式，幼儿时期的性最终将达到一种社会认可的功能：生殖，或与之相关的性表达。

在这个时候，弗洛伊德已经开始使用力比多的概念来描述和分析他之前对于官能症的理解。[28]在弗洛伊德看来，作为理解性以及官能症的核心概念，力比多仍然是一个历史性概念——作为力比多功能的性生活，需要伴随着个人的成长史，经历一系列的发展阶段。在这一系列阶段的最终，就是上述所谓社会认可的功能：生殖。而在这一进程的最初阶段，“性冲动”与其“客体”之间的关系为个体带来了生命史中的首次心理抑制（psychical repression）。这也是个体俄狄浦斯情结的开始：孩童的母亲成为他第一个性欲对象。换句话说，作为个体存在基本驱动力的力比多及其在身体层面的表达，并非自发现象，而是随时与家庭和社会的规训交织在一起、互有冲突与妥协，个体则在这一过程之中不断成长起来。对于这一二元论的集中表达，存在于弗洛伊德重新诠释的俄狄浦斯神话中。

不过，对于这一神话的重新解读，是建立在前述弗洛伊德对于人之心灵的科学化理解的基础上的。在弗洛伊德看来，这一理解有四个方面。

理解官能症的四种因素

首先就是人在日常生活中“被剥夺了满足其力比多的可能性”[29]。这是官能症在“挫败”方面的原因。也就是说，个体无法在外部世界获得满足，也找不到替代物。力比多由此逐步累积，导致个体感受到张力（tension）。官能症的诸种症状，正是“被挫败的满足”的替代物。这些症状也由此获得在个体生活世界里的历史维度——正如弗洛伊德所说，症状的意义，就在于“与患者经验的某种关联”之中。弗洛伊德在其《性学三论》中指出，个体和社会对于力比多这样一种强大的非理性力量的处理，呈现出三种结果：变态（Perverse）、抑制以及升华。而抑制，作为最重要和最普遍的一种结果，是绝大多数人共有的命运。

理解官能症的第二个因素也与力比多有关。在个体成长经历的某个片段之中，“力比多的执着（fixation/Fixierung）迫使它进入某些特殊的方向”[30]。这一执着首先被理解为某一种创伤性的（traumatic）经验。创伤性执着指向了个体不能处理某种“过分强大的”经验。换句话说，个体在其生活史中所经历的创伤，使得个体在存在和意义的维度上无法自相融洽。一般而言，力比多的执着发生在幼儿期。弗洛伊德在这里提出了令当时的布尔乔亚文化绝无可能接受的观点：幼儿性欲（infantile sexuality）。

但是这还不够。在布洛伊尔的帮助下，弗洛伊德表明，症状的意义需要从无意识进程中去寻求。而且，“症状的无意识意义这一事实，与其存在的可能性之间，有着必然的关联”[31]。

弗洛伊德的这一主张，与他一直坚持并反复证明的观点密不可分：无意识的存在。对他来说，启蒙以来欧洲思想运动的基本柱石之一，即意识（我思）的可靠性，实际上有极大的问题。弗洛伊德提出了两种极为大胆的观点。首先，“意识可能不是精神进程中最为普遍的性质，而只是其中的一种特别的功能”[32]。其次，他以著名的骑手与马的比喻表明，意识与无意识之间在力量上有着巨大差别。[33]这意味着，对灵魂的理解要远超过“意识”的范畴。在弗洛伊德看来，受到约束的神经状态（the bound state），作为第二进程，是属于意识的，而大量不受约束、属于无意识范畴的来自身体内部的“冲动”，是身体的初级进程（primary state）。不过，初级进程在生活之中必然不能被完全满足，这样不满的欲望与某些创伤性的经验，在被抑制（repressed）进入无意识之后，会以遗忘的形式被遮蔽。但是遗忘并不代表消失。弗洛伊德在此提出了与康德相左的观点：无意识的精神进程是无时间性的（timeless）。康德认为，时间与空间乃是“思想的必要形式”，但是在弗洛伊德看来，时空不过只描述了感觉意识的特点，而无意识并“不是按时间次序排列的，即时间不会以任何方式改变它们，时间的概念也不能用在它们之上”[34]。

从自己的临床工作中，弗洛伊德发现，症状的功能在于作为患者生活史中未发生“事件”的替代符号：症状的构建力来自患者的无意识。一个症状的两种“意义”，即它的“由来”和“消失”都与无意识有关。症状的由来意味着某种由外力强加的经验，在一段时间内曾经留存于意识的范围之内，但是已经“经由遗忘”的力量，变成了无意识；症状的消失意味着一个由“由来”所激发的内在精神进程，也同样经历了从意识到无意识的过程。由此，弗洛伊德认为自己找到了精神分析工作的方法论的内在逻辑，即“使得任何病原性的无意识曝光在意识之中”[35]。

这显然并非易事。在这一努力中，精神分析工作遇到的最为强大的抵抗，就是存在于无意识到意识之间的审查机制（censorship）。由这一抵抗所表明的病原性过程，被弗洛伊德称为抑制（repression）。

自我的成功防御——抑制——会将那些“无法忍受的经验”驱逐进无意识的领域。不过，遗忘掉某事并不意味着它不存在。在无意识中，它们并非寂然无声，而是继续充满活力地存在，并且寻找通路，“以符号及符号的影响力的方式，重返意识”[36]。

所以，对某些特别经验的抑制在这里变成了区分正常（健康）和非正常（变态），以及官能症的方式。健康或者正常的人意味着“对幼儿期某些特定冲动和幼儿先天倾向（disposition）之构成部分的抑制，以及为了服务于生殖功能，而将其余构成部分置于生殖区域的首要位置之后”；变态意味着“由于某部分冲动过分强大以及强迫性的发展”，而使得上述这一复杂的合成机制受到干扰；作为变态的负面（negative of perversions），官能症则“可以被追溯回一种对力比多式的倾向的过分抑制”[37]。

在弗洛伊德的总结中，力比多的执着被区分成两个部分：经由遗传而来的先天体质，和在儿童早期获得的倾向（disposition/Disposition）。[38]当这一执着被成年人在某次偶然的创伤性经验中唤醒时，就会以积极的力量寻求自己的表达。不过，由于抑制的强大力量，它无法以语言在意识的层面上表达出来，而只能以各种不被意识的理性所理解的方式，以各种非理性的形式，在身体层面表达出来：各种症状。至此，弗洛伊德得到了他有关官能症的病因结构图：(www.xing528.com)

（Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1916-1917/1991, p.408; Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1916-1917/1940, p.376）

但是这还不足以理解官能症本身。因为对于弗洛伊德来说，官能症不是一个因为其影响着个体生命就需要将其去除掉的病症。正相反，官能症是作为社会的个体存在的基本维度。所以在弗洛伊德这里，历史的维度不足以理解官能症本身。

第三个理解官能症的因素是“冲突的取向”。冲突是指自我驱力与性驱力之间的矛盾。弗洛伊德有三个理解这一冲突概念的面向。首先，自我驱力与性驱力之间的冲突关系的特点是抑制。如果力比多执着在个人心理发展史的某个阶段，那么自我可能会接受它，而结果就会是变态或者幼稚病（infantile）；但是自我也有可能拒绝它，那么“自我会在力比多执着之地，发生一次抑制。官能症即起源于‘拒斥了这些力比多冲动的’自我发展”[39]。其次，每一种驱力都有其自身发展历程以及与现实原则（reality principle）的关联。弗洛伊德最终发现，比起自我驱力，性的驱力更易于导致焦虑。在种种性驱力中，总有某些不为自我所允许。由此出发，官能症的内在机理也得以展示：其直接原因并不是性，而是与性有关的冲突。

在对于自恋（narcissism）的考察中，弗洛伊德发现了个人主体的地形学（topography）：它我、我和超我。1920年后，他基本上已经使用这三者之间的关联来考察官能症了。在这一人类心灵的地形学解释框架中，官能症已经变成了我和它我之间的直接冲突：这一冲突，乃是为了“服务于超我以及现实；这是在任何一例移情性官能症中的情况”[40]。因此，在弗洛伊德式的存在论中，个体并不仅仅因其历史而存在。弗洛伊德首先以对俄狄浦斯的解读，将个体的历史和未来放在一起来理解个体的当下，但是这一时间维度的当下显然并不能自足——它还必须辅以二元论的冲突机制。作为自我的个体，只有在处于超我与它我之间时，才是成立的。也即“我”存在的基本功能，就在与对它我和超我两者之间关系的处理之中。它我作为个体存在最为“庞大的”部分，时刻处于超我“权力的眼睛”监控之中。[41]在宗教社会中有着具体形象的上帝及其神圣性的各种表达，在这个上帝渐行渐远的时代之中，被内化到了个体的主体结构之中，即神圣性与世俗性的二元区分在传统社会的外在表达，在弗洛伊德这里被内化为每一个人的主体结构。

但是动力学式的观点仍然不足以理解官能症，弗洛伊德最终引入了经济学的维度。[42]如果自我驱力与性驱力没有达到特定的强度，那么它们之间就无法产生冲突。量化的因素在此具备了与动力学因素相同的关键地位。量化因素不仅体现在驱力的强度上，还出现在弗洛伊德对于冲突产生之后所展现的更为复杂的心理图景及其可能性考量中：“一个人能够控制住的未被实现的力比多的量，以及他能够将他自身的力比多在多大的程度上从性目标转移到升华目标”，也同样决定着官能症的可能性。[43]

对于弗洛伊德来说，自然科学般的量化观点也是他理解精神活动及其临床方法论的基本工具。既然人类心灵的基本规律是追求快乐，避免不快乐，那么适当地控制神经兴奋的程度，避免其超过快乐的阈值，从而导致不快乐，就是一名精神分析家应该考虑的工作。[44]在自我和力比多的冲突之外，弗洛伊德在这一方面的发现也使得他在疾病与正常的哲学讨论中，倾向于尼采的态度：“在健康与官能症的决定因素之间，并没有质的区别；而且正相反，健康的人也必须挣扎于控制其力比多的同样任务——他们只不过做得更好一点罢了。”[45]

而在弗洛伊德那里，官能症也从其最初身体意义上的病症，成为一种具备身体社会学意义的表达。官能症的各种症状，诸如幻觉、呕吐、噩梦，连同“正常人”的梦、笑话与口误等等，都成为身体在无意识层面的表达。在世纪末的维也纳这一社会的剧烈变迁时期，不同文化、价值与事实无法进入意识层面而被抑制进入无意识，并通过遗忘（forgetting）的形式而为意识所接受。不过，被遗忘掉的历史并不意味着消失。被抑制进入无意识的诸种材料——生活世界的历史——仍然存在着，一旦这一存在被新近发生的创伤重新唤起，并且由于审查机制而依然无法进入意识层面，即无法通过“理性化”的方式用语言表达出来，那么就必然在身体层面，通过其他的语言方式表达出来：病症。主客体和内外之别，在弗洛伊德这里被彻底摒除：身体不外乎世界，世界也不外乎身体。正如存在主义分析学派的代表人物宾斯万格所说，若要以存在主义现象学的视角来看，则“自身和世界实际上是彼此互换的概念”[46]。弗洛伊德由此开启了以身体来理解社会世界——这是后来身体社会学的可能性。

但这只是作为社会疾病的官能症在弗洛伊德这里的第一层意义。将幼儿期、幼儿性欲、抑制以及家庭政治关联起来的俄狄浦斯情结是弗洛伊德用来理解社会学意义上的官能症的最重要工具。无论是官能症中频繁出现的——甚至可以作为官能症首要意义的——罪恶感，还是家庭成员中复杂的微观权力关系，或是作为“了解官能症之基石”的抑制概念[47]，弗洛伊德都将理解它们的厚望寄托在他对这一神话的现代性解读上。当然，这一情结也被用以理解一般意义上的现代主体性。进而，它还被弗洛伊德用作一种人类学的工具，以理解文明的起源，以及作为一种社会分析的工具，来解释社会的内在逻辑：“罪恶感，作为宗教和道德的终极源泉，已经被作为一个整体的人类，在其历史的开端，在与俄狄浦斯情结的关联中所获得。”[48]

就此而言，不仅仅是个人，甚至作为文化整体的全体人类，都无法逃脱痛苦的命运。因为无论在文化中还是在个体生活中，与罪恶感相伴而生的，是良心与自责。在弗洛伊德看来，除了极少数可以通过升华，在追求更高文化理想的过程中成功处理自己力比多的人之外，绝大部分人都患有官能症。[49]而对于这一普遍性的理解，仍要从个体的生活史开始。

官能症的治疗与社会学剧场

在1904年发表的《论心理治疗》一文中，弗洛伊德将自己的治疗历程分为三个阶段：催眠治疗阶段、暗示阶段以及分析阶段。在《癔症研究》一书中，我们可以在“安娜·O”、“凯瑟琳娜”和“埃米·冯·N”（Emmy V. N.）等案例中，清晰发现弗洛伊德在这三个阶段之间的过渡。在说明自己为何从前两个阶段逐渐转变为最后一个阶段的时候，弗洛伊德明确指出，前两个阶段并不关心官能症的“起源、强度与病症的意义”，而是相反，将暗示的内容强加给了患者。[50]与此不同，分析治疗“并不寻求添加或引入任何新鲜的东西，而是要去除某物，要带出某物；为了这一目的，它要关注病症的起源，以及它要去除的病理学观念的心理背景”[51]。

弗洛伊德以理解入手来诊断、治疗患有官能症的患者。在他几乎所有的案例中，病症，以及被秉承着理性精神的现代思想家和科学家所忽略的各种“无意义”的人类现象（包括梦、口误、笑话等等），都被描述为另外一种“语言”。弗洛伊德认为，对它们的理解不能仅从意识层面来进行，而是要从意识之外的人类存在性来寻求。而这一点，与精神分析技术的不断发展有着密切关系。

在其中后期的《超越快乐之原则》一文中，弗洛伊德认为，精神分析在最初，不过是一种发现患者的无意识材料，并运用这些材料与患者沟通的工作。换句话说，精神分析原本是一种解读的艺术（an art of interpreting）。但是由于解读并不能够解决临床问题，所以精神分析的方法论马上提出了下一个要求：“患者要证实分析师从患者自身的记忆中所做的构建。”[52]这意味着患者需从理智和意识的层面，认同医师对于自己的理解与解读。正是在这一点上，福柯将弗洛伊德放置在了漫长的精神病运动的巅峰。[53]在现代医学要求行动者将身体交付给医学系统之后，精神分析又要求其将心灵完全交付给专家。在丧失了对于身体的解读权之后，现代人又丧失了对于自己生活意义的解读权。[54]但是这一要求必然会引起患者的抵抗——所以这一艺术在弗洛伊德那里就变成了如何面对患者的抵抗或者移情，尽快揭示出患者的抵抗所在，以便让他放弃抵抗的技术。

但是弗洛伊德随后发现，这一方法不能够让无意识材料有效地转化为意识材料。而这一点是整个治疗的核心理念所在——患者所忘记的，可能恰恰就是最为关键的部分。所以在官能症中，一个患者的表现往往是不由自主地去重复那些被他抑制掉的材料——这种重复就是病症——并且最终会将其当作新鲜的行动，而不是“属于过去的回忆”——后面这一点才是弗洛伊德真正希望患者认识到的。所以医师的真正任务在于，将尽可能多的材料放入回忆的通道，只允许尽可能少的材料出现在重复之中。

从另一个角度来说，不为时间所动的无意识材料不断试图冲破审查机制而进入意识的层面。在遭遇了新近发生的类似创伤之后，会更加活跃。不过，由于审查机制的存在，它们仍然无法顺利进入意识层面，无法以记忆和语言等理性方式呈现自己，而是会通过病症等原始语言来表达。所以病症与抵抗，在这里都具备了用以理解患者之生活史与相关社会历史的符号性意义。但是如何理解治疗过程之中这种重复的强迫，也就是病症和患者的抵抗呢？在治疗中，患者的抵抗并非来自无意识。被抑制掉的材料，即无意识，与抵抗毫无关系。恰恰相反，无意识的特征之一就在于其充沛的活力对于抑制的反抗——力图冲破封锁，达到意识的层次，或者以某种其他的方式表达出来。治疗中所遭遇到的抵抗的来源，和抑制的来源是一样的，都是位于无意识与意识之间的“审查机制”。而重复的强迫，则归因于被抑制的无意识材料。无意识能够通过这种符号——实际上是其语言之一——将自己表达出来，往往要归功于治疗使得抑制松弛了。

患者的自我对于治疗的抵抗，正是基于快乐原则的自发反应：不愿将自己曾经历过的痛苦再来一遍。而弗洛伊德的临床工作却试图以现实原则，来促成对于这一痛苦经验的再理解和妥善安置。这一理解，直接关涉弗洛伊德有关家庭灵魂的政治经济学。要理解这一从身体社会学向家庭社会学的过渡，必须以弗洛伊德对现代人的判断为基础。

我们在上一章已经讨论过弗洛伊德关于人的二元论，并且也已经知晓了基于身体层面的“保守性”。不过，如果我们只考虑这一保守性，那么将无法解释人类文明的进展。无论是自然意义上的人还是文化意义上的人，发展至今天的“文明”状态，显然有更为复杂的因素在起作用。正是这些因素，使得回归原始状态的冲动转移至其他方面：在达致死亡的目的之前，需要经历各种进程——生活。人活着，不仅是一种死亡的过程，还有爱欲或曰力比多，同样是人之存在的表达。由此，弗洛伊德将人之存在理解为爱欲与死欲之间的二元对立。而这二者之间的关系，即构成了生活本身。

对于弗洛伊德来说，能否把握过去的生活、把握一个活的自我，是在我们这个时代能否有意义地生存的关键。弗洛伊德临床技术的社会学意涵，就在于通过对历史的把握，获得当下的意义感。弗洛伊德的诊所集中体现了人类的痛苦、矛盾和生活的彷徨，尤其是在新时代来临之时，人类在心灵上的困顿和不安。倘若在他的作品中只有疾病及其治疗的历史，而非患者和社会的历史，那我们就不会有“这一惊世骇俗的、混杂着艺术与科学的，并且如此切近于戏院剧场的弗洛伊德流派的创造”[55]。也正是由于这一点，弗洛伊德诊所成为了一座伟大的社会学剧场。无数的理解社会学案例在此出演。同时作为导演和演员的弗洛伊德，让患者们讲述自己的故事——他们有声音，有激情，有故事。很难说弗洛伊德自己在这一幕幕戏剧之中，扮演的究竟是讲故事的人、报幕人、主角抑或配角，还是所有这些的集合。不过可以肯定的是，弗洛伊德在案例研究中所呈现给我们的戏剧，同时也隶属于更广泛意义上的西方文学戏剧传统：从《圣经》到古希腊的悲剧，从莎士比亚到易卜生，从陀思妥耶夫斯基到福楼拜。社会学中戈夫曼的戏剧论理论，或许在这一传统中才能获得其真正的生机活力。

这一剧场的意涵不只体现于弗洛伊德通过治疗帮助患者重新把握他们的生活。弗洛伊德对于我们灵魂的解读实际上有着现实的政治意涵。例如，在本雅明看来，弗洛伊德在对于“快乐原则”的讨论中提出意识与无意识的区别之一，就在于意识负有一种外壳（shield）职责，也就是缓冲外部世界刺激的功能。将这一功能套用于对现代社会的理解，我们会发现，在现代社会，尤其劳工社会中，一方面，机械对于个体的影响就在于日复一日的刺激成了固定的训练，由此产生异化。在异化过程中，个人与他的生活分离，变得孤立无援。这种“铁的铠甲”固然具有保护性功能，但个体也会在被异化的意识之中丢失自我，失去以“经验”来重塑自我和与周围世界通话的可能性。

在这个方面，本雅明几乎是最早将马克思主义的传统与弗洛伊德结合在一起的作家。他以一种寓言的形式，将弗洛伊德的心灵地形学（topology of the mind）与马克思对现实的批判结合在一起：“一个直接的结果即上层与基础的关系不再被视作被决定与决定的关系，而是一个意识与无意识的关系。一种分层，一种再现。这种再现也不仅仅是或不完全是反映论的再现，而是当弗洛伊德说‘梦是被压抑的欲望的扭曲的再现’时的那个再现。”[56]

所以，弗洛伊德的诊所剧场中上演的，不仅是个人的生活故事，也是那个时代里整个世界的故事。弗洛伊德既是这一出戏剧的观众，又是一个伟大的剧场演员。他既是剧中人，又是局外人——他的诊所本身就是一个剧场。他和他所参演的剧中剧，同时构成了他那个时代最为紧张，也最为实质的部分。在他的演出中，他借用和解释了《俄狄浦斯王》中的一句台词：“他解答了狮身人面兽斯芬克斯的谜语，他是最有智慧的人。”这句话在弗洛伊德那里，代表着我们整个时代的困境。我们每个人，尤其是现代人，自以为身处现代的智慧之下，自以为知道所有关于人生、生活和世界的奥秘知识，并因此而成为世界之王。实际上，每个人都不过是俄狄浦斯的现代翻版：自以为有智慧的同时，我们茫然无知地走在自己的命运之途上。现代人作为俄狄浦斯的命运仍在，无尽的命运链条并未因为现代的出现而有所中断。