经典精神分析与社会学研究：从灵魂到心理

纵观弗洛伊德的毕生工作，虽然存在着复杂的变化与丰富性，然而对于灵魂的关注却堪称贯穿始终。在弗洛伊德这里，精神分析因这一研究主题而有着与涂尔干对社会学类似要求的出发点。[30]从灵魂问题出发，我们才有可能将弗洛伊德的爱欲概念与社会理论之中的神圣概念统一起来。而对于弗洛伊德来说，这种统一性的逻辑原则就是单性繁殖原则。这一思考维度，作为弗洛伊德对人之为人的社会学理解，既体现在他的人学讨论，也体现在他对图腾与塔布的研究和最终对群体性与保守性（conservative nature）的理解之中。

压抑/抑制与升华：单性的力比多

灵魂与肉体的弥合，在弗洛伊德这里以压抑为基本特征。虽然如前所述，弗洛伊德在其工作的前后期对于压抑和抑制的界定使用有诸多变化，两个概念也有重叠之处[31]，不过总体来说，作为精神分析基石的抑制理论以及与其相关的压抑理论，共同表明了弗洛伊德发展出其理论的前提假定：压抑的文明之人。个体爱欲被视为与文明/文化相抵牾，而文明/文化人的实质，就在于其压抑性/抑制性。压抑更多指向文明/文化对于个体的要求，而抑制则被弗洛伊德更多用于对灵魂机制的讨论。毕其一生，弗洛伊德不断在强调这一点。1923年，弗洛伊德为《性学手册》写作的两个百科词条中的第二条，就是“力比多理论”。他对这一理论的首要解读，就是“性驱力与自我的驱力之间的冲突”（contrast between sexual instincts and ego instincts/Gegensatz von Sexualtrieben und Ichtrieben）。而对于这种自我驱力，弗洛伊德的判断就是自我保存的驱力（instincts of self-preservation/Selbsterhaltungstriebe）。力比多是一个有着复杂内部结构的概念，每一种组成部分都有其客体对象（object）与目标（aim）。各种驱力可以彼此独立，也可以融合在一起，或者互相取代，力比多的贯注（cathexis）也可以互相转变，也就是说，“一种驱力的满足可以取代其他驱力的满足”[32]。而所有这些驱力彼此之间的变化中，“一种驱力最重要的变化似乎就是升华（sublimation/Sublimierung）”[33]。升华作为驱力最为重要的转变，其基本特征是在快乐原则与现实原则之间的这种压抑/抑制状态。对此，弗洛伊德的基本讲法是，在升华中，“客体对象与目标都发生了变化，所以最初性的驱力在某种不再是性的成就而是有着更高的社会或伦理价值成就中发现了满足感”[34]。当然，弗洛伊德自己最后也承认，精神分析在这方面仍然缺乏一个完整的认识。正如学界后来总结的，弗洛伊德缺乏一个完整而融贯的升华理论。[35]不过，即便如此，对于升华的理解依然是他的理论工作中从爱欲到神圣的基本路程。弗洛伊德在关于升华过程的表述中认为，这一过程就是爱欲转向自我，而自我则呈现为“去性化且升华”的状态。弗洛伊德对于自我的这种“自恋式”思考，以及他在1914年的《论自恋》一文中对于自我的力比多式理解，曾被认为是对其理论的严重威胁。[36]盖伊认为，这一威胁的关键点就在于，弗洛伊德将此前理论中与性的驱力相抗衡的自我，也理解为具有力比多性质的结构与功能。正如弗洛伊德本人所说：“如此自我保存的驱力也具有了驱力性质：它们是性的驱力，选取了主体自己的自我，而非外部客体对象，作为其客体对象。”[37]这种状况在现实中的表现就好像是某些人“与他们自己陷入恋爱状态”[38]。这一对自恋的理解，恰好可以为我们提供理解其理论的切入点。一方面，因为这种自恋状态表达了一种回归早期事物的状态，即人在其生命早期的状态；而另一方面，弗洛伊德认为，这些驱力的性质其实都是一样的，只有“客体对象倾注与自我之分”[39]。也就是说，该转向的前提，就是单性繁殖的概念。

单性繁殖这一概念与弗洛伊德对于人及其力比多的基本假定有关。在《超越快乐之原则》中，弗洛伊德提到了一种存在于人身上的回归原始状态的保守性，并认为这种“重返事物早期状态的需要”，乃是一种和爱欲处于同样层次的人的基本要求。弗洛伊德并未在科学的方向上寻找这一理论的根据，而是返回欧洲传统思想中去寻求起源。这当然是指柏拉图在《会饮篇》中借阿里斯多芬之口所提出的那个理论。在弗洛伊德看来，这一理论不仅讨论了性驱力（drive/Trieb）的起源问题，而且还探讨了性驱力与其客体对象之间关系的最为重要的演化。在《会饮篇》中，阿里斯多芬说：“最初，人和现在不一样。在一开始，人本来分成三个性别，不像现在只有两个性别。那时，有男人、女人和这两种性别的结合……”[40]这些原始人类的所有东西都是双重的：他们有四只手，四只脚，两张脸，两个生殖器，等等。最终，宙斯决定将这些人剖成两半，“就像切水果做果脯，用头发割鸡蛋一样”[41]。在人被剖成两半之后，“这一半想念那一半，想再合拢起来，常常互相拥抱不肯放手”[42]。

借由这一典故，弗洛伊德将人的原初性理解为单性化的整合人。在这一铺垫的基础上，他更为直接地提出了关于起源与复归的讨论：

我们是否该遵循这位诗人哲学家给予的线索，大胆假设生物体在获得生命的一刻，被分裂成了小碎片，从此以后，它们就一直在努力通过性驱力而重新聚合在一起？我们是否可以假设，这些驱力，保留着无生命物质的化学性亲和力，在经过了微生物的发展阶段之后，逐步克服了在上述努力的途中，由充满了危险刺激——正是这些刺激，促使它们形成了一种保护性的皮层——的环境所设置的种种艰难险阻？是否可以假设，这些生物体的零星碎片，以这种方式获得了成为多细胞生物的条件，并最终将这一重新聚合的驱力，以高度集中的方式，传递给了生殖细胞？[43]

这一对于人的理解堪称弗洛伊德中后期思想的基本出发点。不过，从《性学三论》开始，弗洛伊德就隐隐表露出一个基本假设：力比多是单性的。他在《性学三论》的一个脚注中说，“实际上，如果我们能够清晰界定‘男子气概的’（masculine）与‘女性气质的’（feminine）的话，甚至可以认为，力比多必然具有男性本质，无论它出现在男性还是女性身上，也无论其对象客体是一个男人还是一个女人”[44]。弗洛伊德接着为这句话做了注解，将力比多具有“男性本质”这个判断解释成“主动性”（activity）[45]——也就是说，“男性”在这里只意味着“单性”。他随即补充说，从社会学观察的角度来说：“无论在心理学的意义上还是在生物学的意义上，在人类之中，纯粹的男性或女性是根本不存在的。正相反，每一个个体都存在两性特征的混合；此外，该个体还会展示出主动和被动的混合，无论这些特征与其生物学特征是否吻合。”[46]这一点可以说是弗洛伊德此后理论工作的基本前提。在1913年的《精神分析之兴趣》一书中，他再次表明了这一点。[47]

然而，仅将力比多理解为单性，在弗洛伊德的理论体系中是远远不够的，因为这一点尚无法产生精神分析理论的运动性。单性繁殖原则的主要内容，就在于从爱欲到神圣的运动过程。这一运动过程的主要特征就是“去性化”，即从爱欲到升华、从双性性质到单性甚至无性的性质。只有这样，我们才可以在经典社会理论的领域中理解弗洛伊德的性理论。因为“去性化”这一运动过程，本身即是这一领域的核心主题。而这一主题的不同表达，亦已成为社会理论的经典概念群，如禁欲主义、理性化、乱伦禁忌等等。

图腾与塔布：关于乱伦的触摸恐惧症

压抑理论通过弗洛伊德的社会人类学研究而真正具有了历史性。众所周知，这一研究主要集中在他对图腾与塔布的分析中。其间，弗洛伊德明确将从爱欲到神圣的升华可能落实在对于性的禁忌原则之上。

在弗洛伊德的工作中，乱伦禁忌与图腾制度紧密联系在一起，图腾亲属取代了血缘亲属，而“禁止真正的乱伦已被作为一种特例包括在图腾禁忌之中”[48]。这种图腾制度表现出的努力在于，“超越仅仅对自然的群体乱伦进行预防的功能”[49]，而对更大范围的群体之间的性关系加以限制。在更多的案例之中，弗洛伊德发现，这是一种触摸恐惧症式的努力。接触恐惧从性关系发展为其他的一般性接触，甚至是言语上的接触。弗洛伊德将其与儿童期状态和神经症状态相比较，认为这种乱伦畏惧“是一种必然会在婴儿期出现的精神特征，而且它显示出和神经症患者的精神生活有着某种惊人的一致性”[50]。这种一致性同时在于，儿童具有性倒错性质的性状态以及相对于触摸的禁忌：这是一个人在成长过程中所遇到的社会性必然要求，也是神经症作为人的基本心理结构的原因。这一乱伦渴望与禁忌的冲突也因此成为“神经症的核心情结”[51]。

塔布一词在弗洛伊德这里同时拥有相对立的两种含义，一方面指“神圣的”和“被圣化的”，另一方面又具有“神秘的”“危险的”“被禁止的”和“不洁的”等意思。塔布的神圣性可以传染，与触摸恐惧症的内容相似。从精神分析的角度来说，与塔布相关的表现和强迫症患者的表现非常类似，几乎如出一辙。弗洛伊德说：

正如在塔布的情形中一样，作为神经症之核心的主要禁忌也是禁止触摸，而且正是由于这个原因，它有时又被称为“触摸恐惧症”（Touching phobia/Délire du Toucher）。这种禁忌不仅适用于直接的身体接触，而且广泛地延伸到在隐喻意义上所使用的“去接触”这个词语的范围内。任何将患者的思想引至被禁物体上的事物，他在理智上将其与被禁物体相联结的任何事物，都和直接的身体接触一样被他视为禁忌。存在着塔布的地方也有着与之一样的延伸。[52]

与这种禁忌或者触摸恐惧相关的，是一系列具有仪式感的行为，这些行为具有赎罪、自我惩罚、防御性措施和净化作用等性质。严厉的禁忌对应的是强烈的欲望，即接触和触摸的欲望。驱力和禁忌这两个方面同时存在，并带来了一种极为重要的心理特征：“主体对某单一客体，或者更准确地说是对与这种客体相关联的某种行为的矛盾态度。”弗洛伊德就此提出了对于塔布的理解：

塔布是一种（由某些权威）从外部强行施加的原始禁止，它针对的是人类所屈从的最大的欲望。这种触犯禁忌的欲望保存在人类的无意识领域；而那些遵从塔布的人在对待塔布所禁忌的行为上却持有一种矛盾态度。[53]

在塔布的仪式化行为之中，弗洛伊德也发现了这种矛盾情感和态度及其占据的支配地位，并据此认为塔布和神经症（以及儿童期性）之间具有心理一致性。弗洛伊德对于塔布的理解就此具象化，用其来指称一种爱恨交织的矛盾性情感及其产物。弗洛伊德进一步指出，此种关于塔布的理解能够帮助我们理解良知（conscience）的本质和起源。与涂尔干一样，弗洛伊德也注意到良知与意识（consciousness）在许多语言之中有共同的起源。也就是说，良知在起源上与确定地感知某物有关。这种内在的知觉往往是对某种欲望的否定。这一否定的特征在于，“并不需要诉诸其他任何事物的支持。它‘完全是自我确证’（Certain of itself）的”[54]。与其相对的欲望、情感、思想乃至行动都会受到谴责。行动者本身并不会明了这种良知的起源。弗洛伊德将这一起源归于此种矛盾情感所附着的“某些十分特殊的人类关系之中”，而这些人类关系往往是压抑关系。[55](www.xing528.com)

然而，这只是我们理解从爱欲到神圣的一个层面。这一层面还需要与另外一个层面结合在一起，才能帮助我们初步理解弗洛伊德的单性繁殖原则。在《图腾与塔布》这部著作的下半部分，弗洛伊德讨论了巫术的两种典型。一种是根据相似性原则而来的模仿性巫术，另外一种是根据空间上的关联性和邻近性（包括想象中的邻近性）而来的传染性巫术。对于精神分析来说，相似性和邻近性是联想过程的两条基本原则。这两条原则都含有“接触”这一词的意义。这是弗洛伊德最早通过释梦就已经发现的人的无意识运作原则，是在儿童期尤为明显的基本心理运动原则。在弗洛伊德的儿童心理学中，处于多形态性变态（polymorphously perversion）的儿童，免受现实原则之苦，在这一泛灵论阶段（the age of animism），在各种各样的社会结构和分类都还没有出现的前提下，尚未将自己和其身处的世界区分开，通过巫术与世界打交道。这种巫术的力量主要是通过言辞（words）的接触来完成的，或者说，言语便是巫术。儿童相信观念的力量，相信思想的万能。[56]这种思想万能论（Omnipotence of thoughts）在神经症患者和原始部落的人群中同样存在。而与之相对应的社会机制也非常明确，即乱伦禁忌。乱伦禁忌原则被弗洛伊德明确表述为对儿童性（child sexuality）的接触性预防。对于弗洛伊德来说，这一预防最鲜明的历史特征，就是割礼这种现象。在这一仪式的主宰下，男孩和女孩都趋向于无性。虽然割礼的对象是男性，然而“女孩是失败的男孩，女人则是被阉割的男人”[57]。

不过，这仍然只是一个开始。在个体成长史与人类整体心灵史之间进行简单对应[58]的前提下，弗洛伊德提出了关于人类整体心灵发展的一般性理论：从泛灵论阶段到宗教阶段再到科学阶段。而这个发展的过程是一个理性化的除魔进程，这一过程同时亦是一种禁欲和“割礼”的实现过程：

在泛灵论阶段，人们将“全能性”归诸其自身。在宗教阶段，人们则将它转移到神的身上，但并未真正地将它从自身中拱手让出，因为他们仍然保留着依据他们自己的意愿运用各种不同的方式对神施以影响的权力。而从科学的观点来看宇宙，其中就不再有人类万能任何的存身之地了；人类认识到了自己（在宇宙中）的渺小，而且不得不屈从于思维以及自然界中其他的必然性。虽然如此，若顾及现实的法则，可以说人类全能这种原始信仰仍残留在人类对其精神力量的信仰之中。[59]

巫术构成了泛灵论的核心。而图腾崇拜这一现象在儿童期的重现，使得弗洛伊德可以类比图腾动物与父亲。在这一假定的基础上，儿童与原始人类就有了完全一致的行为原则了。也就是说，作为图腾崇拜核心的两条塔布禁忌——不杀害图腾和乱伦禁忌——与俄狄浦斯情结的两个原初欲望完全一致。而弗洛伊德通过对神经症的研究发现，“对这两种欲望的不彻底压抑或者它们的再次复苏也许正好构成了所有神经症的核心”[60]。这一等同使得弗洛伊德提出了一种关于图腾制度起源的新理论，即“把图腾制度视为与俄狄浦斯情结相关联的诸条件的一个产物”[61]。

图腾制度的另外一面是在神圣的图腾餐仪式中宰杀和分享神圣动物，以获得某种神圣的联结关系。作为爱恨交织的矛盾情感之鲜明体现，这种图腾餐仪式还包括之后的哀悼以及狂欢。所有这些环节都构成了俄狄浦斯情结的社会性呈现：逾越神圣制度，宰杀作为父亲之代表的神圣图腾动物，共同吞食，分享神圣性，然后哀悼。弗洛伊德由此将俄狄浦斯情结推展到了社会层面，并因此有了一种卢梭式的社会起源学说：平等的诸子团结弑父，由此获得了彼此缔结社会契约的条件。涂尔干式社会团结和神圣性也通过这一分食而得以实现。[62]弗洛伊德认为，图腾餐因此成为人类许多社会与政治现象的开端。表面上看，图腾餐似乎是爱欲的胜利，然而弗洛伊德将此解读成一种单性繁殖的现象。因为对于他来说，“饮食”恰恰是作为认同的最为重要的隐喻：“这个认同作用仿佛是将另一个人吞入腹内，化为他自己似的。”[63]也就是说，图腾宴作为在节日中最重要的仪式，是要共同分享/吃下平时不可触摸、更不可食用的图腾动物；共餐的人彼此之间获得极强的认同与社会团结（solidarity）。这既是对父亲的纪念，也是对弑父的庆祝，然而，更为重要的社会机制在于，这是对于父亲的认同，是成为父亲的唯一通路。罪恶感与神圣感一体两面，密不可分。

在诸子与父亲之间，存在着一种爱恨交织的矛盾情感。弑父同时实现了这种矛盾情感的两个方面。一方面，它满足了憎恶痛恨的感情，并在同时实现了爱之认同，因为只有通过弑父，这一父亲的角色和位置才能为儿子所占据，也就是说，只有弑父，儿子才有可能成为父亲，社会性与政治性的繁殖和生产才能得以继续；而另一方面，在弑父之后，对于父亲之爱又会以悔恨的形式表现出来，催生罪恶感。死去的父亲并不会真正远去，正如被遗忘的经验不会消失，他们都会以更为强大的形式复活。这形式，就是图腾制度中最核心的两条禁律。

不过，这并不是从爱欲到神圣的唯一途径，因为弗洛伊德非常清楚地意识到，“性欲不是将人们联合起来的力量，反而是分裂的力量”[64]。原因在于，虽然在面对父亲时，他们可以团结在一起，然而在事关女人的问题上，他们仍然是对手。所以，在弑父之后，这一临时性的社会契约立刻面临着崩溃，而且，由于“这些争斗者中没有一个具有一种压倒性的力量”[65]，所以要想共同存活下来，无性化的乱伦禁忌就成为挽救社会组织的必然选择。乱伦禁忌在这里既意味着父亲的复临以及对于父亲之戒律的延迟性服从（deferred obedience），又意味着共同保全的可能性。从父权制群落（Patriarchal horde）到兄弟制氏族（Fraternal clan）的过渡意味着神圣性进入每一个个体成为一种制度形式，并在最终呈现为“不可杀人”这一简洁的普遍形式。

然而这并不是故事的结束。弗洛伊德对于历史的理解呈现出一种永恒轮回的特征。在兄弟制氏族以及具有相关特征的社会组织出现后，父亲复临意味着，这种社会将要重新“逐渐地转变为一个建立在父权制基础上的有组织的社会……”，虽然与此同时，“兄弟氏族社会所取得的那些社会成就并未被抛弃”[66]。由于那位原初的父亲已经成为神，所以在新父亲与原初父亲之间出现了无法逾越的鸿沟。不过，这种新宗教的出现仍然遵循着类似的结构。弗洛伊德认为，基督教的圣餐仪式，有着与图腾宴饮共同的矛盾情感结构与俄狄浦斯情结。而通过对古希腊悲剧的考察，使得他将这种情结推广至人类社会普遍的悲剧性英雄以及“宗教、道德、社会及艺术的肇始都汇聚于俄狄浦斯情结之中”[67]。因为精神分析的临床经验发现，这种情结也是所有神经症的核心。这是弗洛伊德通过精神分析对人类个体与集体进行分析所得出的基本结论。

群体性与保守性

在1921年关于群体心理学的研究中，弗洛伊德延续了他当初关于图腾与塔布的讨论，进一步分析了群体/社会团结的可能性。弗洛伊德将儿童性视为成年人的重要性质之一，并在这一前提下，用力比多来分析个体的群体性，因为他对于群体之团结性的解决方案，仍然在于精神分析式的认同。这种力比多式自恋是弗洛伊德所理解的社会团结的最重要纽带。其前提是，群体性要以保守性或者回归为前提，因为群体性维系的前提，是每个个体在催眠状态下回归到原初状态或者儿童状态。对于中后期的弗洛伊德来说，爱欲的概念并不能涵盖全部关于人之意志（will）的理解。如前所述，在《超越快乐之原则》中，弗洛伊德首次在爱欲的驱力之外，又提出了保守性驱力的概念。通过分析发生在儿童和神经症患者之中的重复性现象，弗洛伊德认为，他发现了一种从未被人提及的根本性东西，一种出于身体的器官生活内部、急欲回归原始状态的驱力。而这一驱力，是每个常人迫于日常生活的压力必须加以摒弃的。[68]弗洛伊德并不否认这一发现对常识经验和精神分析的挑战性，因为我们通常只认可一种追求变化和发展的驱力，而现在却有了一种身体层面的“保守性”（conservative nature）表达。弗洛伊德从动物界找到了一些支持，比如洄游鱼类和每年迁徙的动物和鸟类，并认为这都是此种保守性的自然表达。而这种保守性的极限，就是无性别差异的单细胞状态及其单性/无性繁殖现象。

但是，人类社会的文明状态，显然不可能完全是保守性之功，而是不同因素共同作用的结果。这些因素使得回归原初状态的冲动转移至其他方面，使得它们在达到死亡目的之前，需要经历种种进程。这些在死亡关照下的进程，构成了弗洛伊德所谓的生活。因此弗洛伊德说：“这些趋向死亡的迂回通路，由保守本能牢牢把控，在今天向我们展示了生活现象的画卷。”[69]

弗洛伊德由此认为，自我保存的原则，比起这种死亡冲动来，其实只是次一级的驱力——它的存在，同样只是为了保证个体能够以各种方式，最终达到死亡的目的。正如它的存在，也是为了让个体能够以各种方式，最终获得快乐的满足一样。死亡和快乐都是身体的终极目标——但是自我保存原则的作用在于，在达到驱力的满足之前，设置一条迂回的通路。这也是弗洛伊德用来解释人在日常生活中趋利避害的理论依据。而自我的真正驱力就在于死亡驱力以及与其直接冲突的生之驱力（life instincts/drive），亦即弗洛伊德所理解的性驱力。如前所述，两性的区分是在后来才出现的，这里的性显然并非性别意义上的性，而是更为原始的生之驱力。这是弗洛伊德关于人性的二元论。弗洛伊德由此提出了一种完全不同于达尔文的人类学观点，一种对于“发展”这个概念的挑战：人的自然性不会随着时间的推移而达到越来越高的层次——哪怕人类文明的确是进化的，那也是多种因素共同作用的结果，绝非人的自然性单独导致。人的自然性本身不可能带来在文明程度上的进展和伦理道德上的升华。虽然少数人会成功使得自己的驱力升华——另一种去性化——从而为文化/文明带来巨大的成就，但是这类人毕竟是少数。在整体的意义上，对于神圣性的理解仍然要在爱欲之人的基础上进行。这一通路就是弗洛伊德在《群体心理学与自我的分析》之中所着力强调的群体性与保守性的紧密关联。对于弗洛伊德来说，重返童年状态，作为这一保守性的具体体现，确实成为西方文明中获得神圣性的通路。这一思路亦成为弗洛伊德的典型分析路径。这种通过回归性/儿童性来分析神圣性的方法，在1927年的《一种幻觉的未来》之中达到了高峰。

在弗洛伊德所有关于神圣性的讨论中，《一种幻觉的未来》这一文本居于核心位置，因为它将宗教置于人类的天性之中。[70]在这部著作中，弗洛伊德继续从霍布斯的立场出发[71]，在人与文明之间设立了强大的藩篱，将每个个体本身在实质上视为文明的敌人[72]，也就是说，文明建基于对人之驱力的否认与挫败之上。[73]伴随着个体的成长，这一藩篱还进而出现在人的灵魂之中，成为人格的基本结构即超我的部分。压抑从外在转变为内在抑制。在这一成长的过程中，个体的自恋受到侵害，伴随着压抑/抑制而产生了焦虑。然而这种状态是人之为人的必需，是个体获得自我保全的安全代价，人只能从其他的方面来寻求弥补。

关于人的这种弱小无助、受到挫折的状态，弗洛伊德提出的原型当然是童年状态。[74]弗洛伊德首先将人的宗教需求视为人之为人的基本结构所带来的结果，将童年期的状态与欲求视为其原型。也就是说，弗洛伊德将宗教性视为了人之为文明人的基本性质：是压抑的基本结果，同时也是童年状态的再现。所以，弗洛伊德将宗教性置于每一个人的身上，认为这是由每个人的历史性（童年性）所促成的，具有普遍性。因为某些人可能未必会有后代，然而每个人都是其父母的子女。这一普遍的人类（儿童）状态构成了人之宗教性的来源。弗洛伊德在这部著作中深刻讨论了宗教这种幻觉的历史。这一历史扎根于每个人所具有的这种普遍性之中：“在儿童期，无助这种令人恐惧的印象激发了对于——来自于爱的——保护的需求，而这种保护是由父亲所提供的。”[75]在个体和群体的意义上，这种反应恰恰就是宗教的形成因素，因为弗洛伊德所理解的成年人，有着与儿童期同样的结构。关键并不在于这种观念是如何发展的，而在于这种观念是如何经由社会的力与个人之间的互动而产生的。

总结起来，弗洛伊德并不认为人类对于宗教的渴求和体验，可以从经验论或者先验论的角度来加以理解，而是将其视为一种“对于人类最古老、最强烈和最迫切愿望之满足”的幻觉。[76]这是一种关于强大而无所不能的父亲的幻觉。幻觉来自人的愿望/欲望，是思考的基本形式。在这一基础上，弗洛伊德将宗教视为“人类普遍的强迫性神经症；和儿童的强迫性神经症一样，它也产生于俄狄浦斯情结，产生于和父亲的关系”[77]。这一假定的前提是将儿童性视为与人的宗教性有密切关系的基本性质。与此相关的问题就是：弗洛伊德是如何从儿童性出发来理解西方文明历史上的神圣性的？