汤显祖的阴阳互根思想在明复中的创新

——论汤显祖的儒学本体论架构

○庞婧绮^[1]

长期以来，学界对于汤显祖的“主情思想”与理学持二元对立的观点。事实上，“情”“理”二元对立只能反映汤显祖思想的一个侧面，并不能代表全部。仅通过这一点就将汤显祖与儒学截然对立，无疑是片面的。我们不能不看到汤显祖本身就生活在儒释道三教合流的思想史语境之中，他的思想也深受儒释道三家思想的浸染。尤其是儒学，以其超强的凝聚力，吸引着作为传统文人士大夫的汤显祖。汤显祖以《牡丹亭》在自然人性之路上作了一番探索，然而最终却是矛盾重重，在“情”与“理”的歧路上来回游荡。虽以“第云理之所必无，安知情之所必有耶”的决绝之语与儒学分庭抗礼，却又以“鬼可虚情，人须实礼”的妥协结局造成了“情”的自我颠覆。而面对汤显祖思想中如此复杂的情理关系，学界却树立起“以情反理”的理论模型，无视儒学与汤显祖主情思想之间的深层学理关系。本文将汤显祖的身份还原为传统文人士大夫，主要探讨汤显祖在理学方面的造诣与创新，即他的理学本体论架构——阴阳互根的明复思想。

汤显祖六十七岁临终前所作之《负负吟》诗序，追溯了自己一生的为学历程，其诗曰：“少小逢先觉，平生与德邻。行年逾六六，疑是陈死人。”可见其临终前念念不忘的，仍是一名儒生的志愿——觉性与德性。

“子罕言利与命与仁。”“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”如果说孔子只有少数几次隐晦地表达了他对天道性命的体悟——“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”，对于“於穆不已”之宇宙本体只有随性而至的感慨与发挥，那么孟子则首开心性之学，正式讨论心性本体的问题，也即“人之所以可以为善”之先天根据。而宋明理学尤其是陆王心学，无疑是承接孟子的思路而来的。牟宗三《心体与性体》中概括宋明理学的性质：“盖宋、明儒所讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。”^[2]

汤显祖作为一名明代儒家士大夫，濡染当时学风，分外重视内圣的性理之学，是自然而然的。由于理学原本就是儒家伦理融会了佛道两家的心性论而形成的，故而在明代，三教合流的趋势愈发显著。加之家学渊源，因此在汤显祖的本体论架构中，也能明显看出融会佛道的倾向。

综观汤显祖的理学文字，笔者认为，汤显祖是试图进行本体论架构的。当然，他所架构的本体论体系是否圆融还值得商榷。但我们不能否认汤显祖进行过本体论探索，并且其本体论探索是在三教范畴之内的。其本体论体系可以用“生生之仁”来概括，这是目前学界已经论证过的。但笔者将要论证，汤显祖的本体论架构中最为独特、富于个性色彩的部分即是阴阳互根的明复思想。

汤显祖的儒学本体论思想主要体现在《章本清先生八十寿序》《朱懋忠制义序》《太平山房集选序》《光霁亭草序》《二周子序》《春秋辑略序》《顾泾凡小辨轩记》《贵生书院说》《明复说》《秀才说》等文中。从这些文字中可以看出汤显祖援引儒家理论与概念是信手拈来的。

《章本清先生八十寿序》是汤显祖五十七岁时为理学家章潢所作的一篇祝寿文字。章潢字本清，江西南昌人。《明儒学案》江右王门学案九——《徵君章本清先生潢》云：“构洗堂于东湖，聚徒讲学。聘主白鹿洞书院。”^[3]学案中只说章潢幼而颖悟好学，未言其师承。从其论学书中可以看出，章潢于先秦儒学、陆王心学颇为契悟，提倡一心任运、一体浑沦之学。正因此，黄宗羲将之列为王门学人。

也许因为祝寿对象是这样一位极有造诣的儒学前辈，又是汤显祖发自内心亲近的陆王心学门人，所以汤显祖这篇序文并不是一般意义上的应酬文字，而更像一篇论学之文，其中的观点与章潢之学多有所契，且又加上了灵心慧性的自我发挥。汤显祖与前辈学者章潢的交游情况尚待考证，但从这篇序文中可以发现诸多与章潢之说相应之处。或许是汤显祖受到了章潢的影响，或许是英雄所见略同，要言之，同声相应、同气相求而已。

汤显祖序文云：“则所云寿而后可以得道者，固亦不必然矣。寿者不必得道，而常在乎得道。得道者不必寿，而常在乎寿。子言之：‘一阴一阳之谓道。’‘显诸仁，藏诸用。’‘知者见以为知，仁者见以为仁。’建于形容仁知，而分其乐水乐山。曰智者以动乐，而仁者以静寿。然则凡有见于道之一者，皆有以行其世而善其躬。阴阳之道，坎为水，天下之劳卦也，行天下之险阻，而不失其信；艮为山，天下之止处也，藏天下之险阻，而不忘其爱。两者皆根乎西北，而放乎东南。其行止也必以际。故曰，仁知者，合外内之道也。”^[4]虽则引用“智者乐仁者寿”之类的祝寿常用之语，但绝不是滥用俗套，而是来自灵根睿源的升华与体悟。

这篇序文的要点首先在于合仁知、动静、显藏而为一，破有对为无对，指点出“阴阳互根”的儒家道体境界。“仁知者，合外内之道也”与章潢的“性固合有无隐显内外精粗而一之者也”^[5]表述十分相近。序文中引用孔子“一阴一阳之谓道”等语，绝非人云亦云的抄袭，而是充满精妙的体会。这体会，用汤显祖自己的语言表述即是“根”与“放”。

汤显祖对于天地间这一股不断“开阖”“翕辟”“升降”“收发”的周流之气，有着深刻的体悟。天地间只有这一股浑然之气，一言以蔽之，阴阳而已。不是说有一个阴，另有一个阳，而是分言之：一气之开辟升发，即是阳；一气之阖翕降收，即是阴。道体本一，阴阳是道体发用流行时的两种状态。同样，德用本一，分而言之，则为仁智，不是有一个仁，另有一个智，而是一体两面的关系。

汤显祖指出这一道体境界之后，又进一步指明这境界的一大特征，笔者将之归纳为“阴阳互根”。阴阳互根本非汤显祖独创，原是儒道两家共有的观点，于《周易》中反复论述。《老子》亦云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这一观点亦明确见于《朱子语类·卷七十四》等书。但汤显祖用坎艮两卦明确指出这一特征，足见其洞彻。对于同一境界的洞彻，自然会运用同样的语言进行表达。《汤显祖集》中处处散见类似表述，如“洗心退藏于密”“复”等，下文详论。

如上所云，正因天地之间只有这股於穆不已之创生实体，所以在合于道体的专一境界中就呈露出“圆而神”。开阖收发之中，充分贯彻一阳一阴的体性：阳而根于阴，方能尽其开达之性，若不根于阴，则开达无力，不能达其全体之用，尽开达之全体，方能达收敛之大用；阴而根于阳，方能尽其收敛之性，尽收敛之全体，方能达开达之大用。阴阳互根，如环无端；若不互根，则流于偏、流于僵，如孟子所云“放辟邪侈”。这种关系恰如儒学中的其他几对关系，如动静、寂感。静得一分，方能动得一分，寂得一分，方能感得一分，反之亦然。

汤显祖序文中云：“阴阳之道，坎为水，天下之劳卦也，行天下之险阻，而不失其信；艮为山，天下之止处也，藏天下之险阻，而不忘其爱。两者皆根乎西北，而放乎东南。其行止也必以际。”正是指明了坎卦与艮卦“根于阴而放于阳”之性，这与章潢所云“故易以动静不失其时，发明止之义也”是若合符节的，只有同样达到证道境界，才能对经典有如此透彻的论述。

晚明王夫之《周易内传·卷二下》中云：“故所贵于静者，以动之已亟，则流于偏而忘其全，故不如息动而使不流，而动岂可终息者哉！使终息之，而槁木死灰之下，心已丧尽。心丧而形存，庄周所谓‘虽谓之不死也奚益’，而不知自陷其中也。”^[6]也是从动的一面来指点这一“静”字，反对一味的枯寂、死寂，认为那与死无异，丝毫没有融摄生生不已之创生本体。汤显祖之说在王夫之之前，可谓不谋而合。

此外，序文中还体现出汤显祖的“生生不已”思想。按照儒家天地之大德曰生、生生不已的理论，道的本体即是生生之仁，那么得道者势必能得“生生”之全体，而能够长寿，于是世人便认为非长寿不可以得道。汤显祖指出，长寿与得道之间虽没有必然的因果关系（例如颜回），但往往是相互关联、相辅相成的。

“阴阳”“动静”互根的思想还体现在汤显祖《朱懋忠制义序》中，这篇序文主要论“气机”——“子曰：‘智者动，仁者静；仁者乐山，而智者乐水。’故有以静养气者，规规环室之中，回回寸管之内，如所云胎息踵息者云者，此其人心深而思完，机寂而转，发为文章，如山岳之凝正，虽川流必溶淯也，故曰仁者之见；有以动养其气者，泠泠物化之间，亹亹事业之际，所谓鼓之舞之云者，此其人心炼而思精，机照而疾，发为文章，如水波之渊沛，虽山立必陂陁也，故曰智者之见。二者皆足以吐纳性情，通极天下之变。下此，百姓文章耳。盖日用饮食而未尝知为者也。”^[7]这一篇序文会通儒道而论“动静”“收放”，并非从逻辑上解析名相，而是有着深切实证境界的。从文中可见汤显祖对于儒家“生生之仁”的体会并不是落于空谈。由于汤显祖融会天地万物之气，自然能够比象天地、感通万物，也即对于世间万事万物都有一种归纳总结的“比象”能力。譬如以静比“吸”，以动比“呼”。同类的譬喻尚有很多，静者，比之于形质，则为山岳；比之于行动，则为胎息踵息；比之于状态，则为仁，为寂，为规规、回回，为深完，为凝正，为溶淯。动者，比之于形质，则为水波；比之于行动，则为鼓之舞之；比之于状态，则为智，为照，为泠泠、亹亹，为炼精，为渊沛，为陂陁。从这归纳总结的比象能力可以看出，汤显祖本人至少是对于这“动静”二气都有所融摄，才能对二气分别呼应的行动、状态把握得如此精准。而融摄动静则是如汤显祖自己所言“仁知者，合外内之道也”的阴阳互根、一体圆融境界。

正因此，汤显祖笔下的“静”不是死寂、空寂、枯寂，而是一种气的凝敛、收藏状态，敛之又敛，则归于静，而这静正是动之根芽，愈静愈动，愈敛藏则愈能开达。汤显祖在四十八岁时为罗汝芳所作的《明德罗先生诗集序》中云：“今之世诵其诗，知其厚与柔。而师之卒也，以学易。其静以微，亦非世所能知也。静故厚，微故柔。”^[8]正所谓“洁静精微，易教也，温柔敦厚，诗教也。”汤显祖敏锐地指出，正因凝定之静，才能够达到“厚”的境界，也从另一方面佐证了静并非枯寂。

天地之敛藏体现在气上，便是秋收冬藏，体现在质上，便是山岳之凝正，而人呼应天地大道，便体现在“胎息”“踵息”。《庄子·大宗师》：“真人之息以踵，众人之息以喉。”乍一听或许有些唬人，呼吸器官是肺，如何呼吸以踵？实际上不过是形容真人呼吸之深、之凝定沉潜而已。达此境界，则是“机寂而转”，静至于极，则归于寂，而这寂恰是照之转、疾之根，恰如阴是阳之根一般。而气质偏于动之人，则以动养气，呼应天地之气开达、发散的一面，开发至于极处，恰为静之根。汤显祖这篇文章侧重于谈动静之不同气象，而最终总结，两种都足以通极天下之变。这无疑是对“生生之仁”有着切身的体会。

在对“生生之仁”的中庸境界有着深刻体悟的基础上，汤显祖特别提出一个概念，即“复”。汤显祖于《太平山房集选序》《顾泾凡小辨轩记》《明复说》等文中多次引用“显诸仁，藏诸用”“洗心退藏于密”，并联系“复卦”，引用其彖辞，得出结论：“复其见天地之心”，这应当不是偶然。“复”本是《易经》中的一卦，汤显祖对此卦分外重视，因为此卦的卦象生动地反映了他的“生生之谓易”“阴阳互根”“体用一源”的思想。也就证明了他所证得的天地大道是流动的、循环往复、互相转化的，而不是滞涩不通、僵死不动的。诚如王弼《周易注》：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”^[9]

“惟道，显诸仁，藏诸用。其藏也复，其显也辨。”^[10]“言复者，莫辨于大学之道，‘知止而后有定’。以能虑止者，复也，不复不止。止而虑，则其辨也。天下而反之身心意，递相复也，递相小也。而意复于知，复于知则弥小耳，乃又在乎格物。”^[11]如果说乾卦是阳，阳乃一气之发散、开达，那么复卦之卦象即是一气之凝敛、退藏，是阴气凝敛于极致而转化为阳，静极生动，所谓“冬至一阳生”者。所以说，复卦对应于时节是冬至。《易经·复》中“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”^[12]对应于学问工夫即是反躬自省之洗心退藏，从至广至大之天下，退藏至一己之身，从一己之身，退藏至心、至意，这是一个越来越细微的过程。真正退藏于密，则达到“知止而后有定”的境界，才能融摄全体，以致大用。诚如汤显祖在《顾泾凡小辨轩记》篇首所云：“凡天下从大而视小不精，从小而视大不尽。此夫以识为大小者也。居明不可以见暗，在暗可以见明。此夫以境为辨塞者也。”^[13]汤显祖认为小而不遗大，大而不遗小，方是辨而不塞。“格，则其辨也。心不在焉，乃至视而不见，听而不闻，食而不知其味。不在者，不复也。”^[14]正因复，才能达到“辨”。如果说复可比象阴，辨可比象阳，那么复而至极，方能有辨。目能见，耳能闻，舌知味，这些耳目聪明之用，原是属阳之“辨”，而只有“复”才能达到“常在其心”的境界。复，而后方能辨，阴极方能生阳，这正是“复其见天地之心”之意。这里也非常明确地体现了汤显祖的阴阳互根、显藏一源、互为体用的观念。正所谓“然则圣人何小乎复而大乎乾？复之小，乾之小也。复之大，乾之大也。乾大而明终始，复小而辨于物。其知一也。”^[15]

《明复说》云：“显诸仁，藏诸用，于用处藏密，于仁中显露。”^[16]“显诸仁，藏诸用”引自《易·系辞》，“于用处藏密，于仁中显露”则是汤显祖自己的绝妙阐释。如果说仁为体，那么于体性最藏密之处，反而能够显露，于发用最为显露之处，反而能够藏密。这个密是“洗心退藏于密”之意，即密藏，一丝不泄露。这正是汤显祖“阴阳互根”“体用一源”“一体涵摄”思想的具体阐述。而真正达此境界，即是“知性见性”“欲罢不能”^[17]“所谓欲须臾离而不可得，然‘从之末由’。有由，则涉忘助之趣，非率性睹闻之内，非知止静定之中。故颜之卓，即知止知性。”^[18]由此可见，汤显祖承续了王学的思路，强调见性之后的“须臾不可离，可离非道”“造次必于是，颠沛必于是”的境界。否则，若“有由”，舍心而求迹，便是犯了“忘助”之病。“勿忘勿助”出自《孟子·公孙丑》：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”^[19]忘与助分别是两病，忘是忘记本心，不做工夫；助则是存了一丝刻意之心，造作工夫。在篇末，汤显祖点题：“复者，乾知之始也。”^[20]

《顾泾凡小辨轩记》《明复说》两文的思想是一贯的，拈出一个“复”字，强调“反本”“知止”，证明了汤显祖对于一体大道的体悟，在本体论的架构之中非常重视一点，那便是“回环”“互根”的特性。正因如此，才能合内外、动静、体用、显藏、仁智为一体，从实质上建立自己的“生生之仁”本体论体系。

汤显祖贬谪于徐闻典史任上时，曾随地立教，建贵生书院，并作《徐闻留别贵生书院》一诗，曰：“天地孰为贵，乾坤只此生。海波终日鼓，谁悉贵生情。”^[21]点出该天地、囊乾坤之本体，只“此生”而已。生生之仁体好比那终日鼓荡的海波一般，是不息的，并非僵滞不动的。海波是什么？即是一起一落，一阴一阳，起时体阴而用阳，落时体阳而用阴。汤显祖以海波比拟生生之仁，无疑是仁体感通万物的一种体现。真正感而遂通，方能连类无穷，心随物而宛转，物与心而徘徊。所以汤显祖的《贵生书院说》绝非一篇空言。在《贵生书院说》中，“生”的确已经上升到“天地之性”之本体地位。这篇文章的思路与《秀才说》类似，都反省了自己年少时蒙昧于“自然人性论”而害生的经历，力图建立儒家生生之仁的本体论体系。值得注意的是，《贵生书院说》中所贬斥之“狎侮”，原是应该属于自然人性之情范畴之内的，但在这篇文中却成了“生理”的对立面。也就是说，虽然早年间汤显祖耽于血气之性、自然人性论之“情”，但随着他对儒家性理之学体悟日深，思想中渐渐有了弥合情理的倾向。泰州学派强调摒弃工夫，至于末流，则有“情识而肆”之弊。诚如黄宗羲在《泰州学案》中总结的：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”“赤手”形容摒弃工夫，何其之切！不做工夫，至于“情识而肆”，则妄认情识为本心，为本体，流于自然人性论了。汤显祖对于自然人性之情，并不是完全提倡的，而是认识到“食色”“血气”“豪侠”“推荡鼓舞”之情。一旦流于“过”，流于“狎侮”，那么就会戕害生理，如其所言：“吾前时昧于生理，狎侮甚多。”^[22]当然，徐闻本地民风“轻生”，这是不及之病，汤显祖为矫这不及之病而提倡贵生。但是他反省自己年少时之病则是七情太过。过与不及，同样是戕害生理的。为了矫这两弊，汤显祖写下《贵生书院说》。在悟到生生之仁的本体之后，汤显祖对于不合大道、昧于生理的太过之情是贬抑的。这是很容易理解的，血气太过，则会害血气，血气反而不能继也；食色太过，则会害食色，食色反而不可久也。因此，汤显祖晚年于尺牍《复甘义麓》中道：“性无善无恶，情有之。因情成梦，因梦成戏。戏有极善极恶，总于伶无与。”^[23]由此可见他对“情”的态度，基本还是融摄于儒家性理之学之下的。

以上论述了汤显祖的本体论架构。只要是明代儒家士大夫，便一定会涉及理学，只要涉及理学，鲜有不立志于本体论架构者（这里的理学是指广义的宋明理学，包括心学）。综上，汤显祖的本体论是深受阳明心学，尤其是罗汝芳之学影响而建立的儒家“生生之仁”本体论体系。汤显祖受教于阳明心学，从阳明心学中吸取了空诸依傍、一心任运的为学态度。他对于儒家经典有着自己独到的体悟，尤重《论语》《孟子》《易经》《中庸》《大学》等经典，并融会道家思想，以道证儒。其本体论架构中最独特、最值得重视的部分便是“阴阳互根”的“明复”思想。

这样说来，汤显祖应该是一名不折不扣的儒家士大夫，甚至可以跻身于理学家行列了。那么，为何他仍于中晚年“劬于伎剧”，写下“情也”之《牡丹亭》、“仙也”之《邯郸记》、“佛也”之《南柯记》呢？为何在《牡丹亭》和“二梦”中，我们仍能清晰地触摸到诗人矛盾的灵魂，感受到他思想中的种种不圆融之处呢？

难道明德师的“生生之仁”仍不能融摄他心中的“情”吗？难道他用半生来证悟的体物不遗的“明复”“贵生”，仍有一丝遗落的真意吗？(www.xing528.com)

所谓“本体”，本者，本始之义，强调先在性、创始性、本原性；体者，体物不遗、与物无对之义，强调遍在性、全体性、超越性。既然“生生不仁”已是本体，那么，为何仍容不下汤显祖心中的一个“情”字呢？是这“情”本就是虚妄的吗？是这“情”流于狎侮吗？

然而，“可知我一生儿爱好是天然。”爱美之情，人皆有之，这也是“过”吗？汤显祖以一本《牡丹亭》探索了他心中的疑惑，最终体现出“情理合一”的倾向。诚如他自己所言：“性无善无恶，情有之。”他试图销尽不善之情，合于无善无恶之性体。这一思想发展到极致便是《宜黄县戏神清源师庙记》中的：“以人情之大窦，为名教之至乐。”^[24]“名教之中，自有乐地”是魏晋便有的“情理合一”思路，这一“乐”字值得疏解；宋明理学中将这一“乐”境归结为“曾点气象”。“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”^[25]是大程夫子鸢飞鱼跃、浑沦顺适的乐道境界，而这一气象也是陆王心学所特有的。汤显祖这一个“乐”字，自是受心学影响至深而提出的，也颇为契合他气禀中活泼的、偏于“狂”的一面。但汤显祖的思想终是跳不出圆融的儒家本体论，所以力图用名教去融摄自己活泼的禀赋，提出了“名教至乐”的观点。这种情理合一的思路在后世影响十分深远，冯梦龙、吴炳、孟称舜、李渔、蒋士铨等人纷纷踵武。但汤显祖的努力却是不够圆融的，沦于首鼠两端，无论是情，抑或是理，都无法达到“体物不遗，与物无对”的本体境界。

[1] 作者单位：江西师范大学文学院。

[2] 牟宗三.心体与性体[M].上海：上海古籍出版社，1999：4.

[3] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，2008：571.

[4] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：998.

[5] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，2008：572.

[6] 王夫之.周易内传（附发例）·周易大象解·周易稗疏（附考异）·周易外传：第1卷[M].长沙：岳麓书社，2011：228.

[7] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1068.

[8] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1084.

[9] 王弼.周易注（附周易略例）[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2011：132.

[10] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1106.

[11] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1107.

[12] 王弼.周易注（附周易略例）[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2011：132.

[13] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1106.

[14] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1106.

[15] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1107.

[16] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1164.

[17] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1164.

[18] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1164.

[19] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2010：57.

[20] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1165.

[21] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：435.

[22] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1163.

[23] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1367.

[24] 汤显祖.汤显祖集[M].上海：上海人民出版社，1973：1127.

[25] 程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981：476.