联合国1948年12月10日通过的《世界人权宣言》第一条开篇是：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”[1]序言中也同时提到了人的尊严和人权，强调“对基本人权、人的尊严和价值的信念”[2]。60年前通过的德意志联邦共和国《基本法》第一段涉及基本权利，该段落的第一条第一句又是：“人的尊严不可侵犯。”在此之前，1946年到1949年间德国通过的五部州宪法中就有三部包含类似表述。如今，在国际人权话语以及司法判例中，人的尊严也发挥着突出作用。[3]
2006年，人的尊严不可侵犯成为德国公共舆论关注的焦点，当时联邦宪法法院驳回了联邦议院通过的《航空安全法》，判决其违反了宪法。在那个时候，世界贸易中心双子塔“9·11”恐怖袭击事件场景仍历历在目，德国议会打算授权武装部队在这种情况下射击事实上已经变成了炮弹的客机，以保护地面上大批数量未知、生命受到威胁的人们。然而，宪法法院认为，国家机构杀死乘客的行为违宪，国家保护恐怖袭击潜在受害者生命的义务（根据《基本法》第2条第2款）[4]必须让位于尊重机上乘客人的尊严这一义务：“国家单方面支配其生命，这就[……]剥夺了机上人员生而有之的价值。”[5]法院的这席话语中回响着康德的“绝对命令”[6]，令人无法忽视。尊重每个人的尊严，这禁止了国家将任何个体纯粹用作实现其他目的的手段，即便是为了拯救许多其他人的生命也不能如此。
有意思的是，作为哲学概念，人的尊严早在古代就出现过，并由康德得出了其现今的含义，但它直到“二战”结束后才进入国际法以及之后生效的各国宪法文本中，自相对较短的时间以来，它也在国际司法裁决中发挥核心作用。与此相反，作为法律概念，人的尊严观念既未曾出现在18世纪经典的人权宣言中，也没有出现在19世纪的法典中。[7]为什么在法律上提及“人权”比“人的尊严”要早得多？诚然，联合国成立条约强调指出了人权与人的尊严之间的联系，这显然是对纳粹政权的滔天罪行和“二战”大屠杀的回答。那么是否可以由此解释，为什么人的尊严在德国、意大利和日本等这些20世纪道德灾难始作俑者的后续政权以及其盟国的战后宪法中也占据了重要地位？难道在某种意义上可以说，人的尊严概念的道德内涵是在大屠杀的历史语境下才被后来加载到人权理念上的，或许还超出了它所能承受之重？
之所以产生上述想法，是因为人的尊严概念很晚才成功进入宪法和国际法讨论，只有在19世纪中叶很例外地被提到过一次，那是在1849年3月围绕着保罗教堂宪法第139节取消死刑和体罚的谈判中提及的：“即便是对罪犯，自由的人民也需尊重其人的尊严。”[8]不过，这部德国首次资产阶级革命中诞生的宪法并未生效。人权历史可以追溯到17世纪，而人的尊严概念在20世纪上半叶的国家和国际法典以及司法判决中才出现，两者由于这样或那样的原因产生了时间上的不对称性，这是值得一提的事实。
因此，容易让人产生的一种想法是，只有通过回顾，方能将人的尊严概念道义地承载到人权概念中。与这一观点恰恰相反，我想要提出的命题是：这两个观念之间从一开始就存在概念上的密切关联，即使这种关联起初只是隐性的。人权始终都是产生于对专制、压迫和侮辱的反抗之中。如今，没有人在念及那些令人敬畏的条文——例如那句“任何人不得被施加酷刑，以及残酷、非人道或侮辱性的刑罚或待遇”（《世界人权宣言》第5条）[9]——的时候，耳边不会回响起无数遭到折磨杀戮的生灵的喊叫声。援引人权的力量来自受侮辱者对侵犯其人的尊严的愤怒。如果一开始就是这样，那么这种概念上的关联必定会在法律发展中自己显现出来。由此，我们首先必须回答的问题是，“人的尊严”究竟是对于一个有着规范性内涵、可以通过详细描述侵害事实来推导出人权的基本概念的表达，抑或只是对一长串个别的、偶尔获得的、彼此不相关联的人权的空洞表达。
我将列举几个法理上的理由来支持说明，“人的尊严”不是事后用来分类的表达，或者是某种为了隐藏各色现象而摆出的空架子，而是所有基本权利内涵赖以汲取营养的道德“源泉”；[10]接下来我将在系统视角和概念演变史的视角下，研究尊严的概念在由道德理性和法律形式构成的人权中所起到的催化作用；最后，人权来自人的尊严的道德源泉，这一来源解释了我想要具体捍卫的乌托邦的政治爆炸力，这里我既反对一味摒弃人权[卡尔·施米特（Carl Schmitt）]，也反对近来一些淡化其极端内涵的企图。
由于其抽象的普遍性，基本权利需要在具体情况下界定具体内涵。立法者和法官在不同的文化背景下通常会得到不同的结果，现今一个很好的例子是对有伦理争议性事实情况的规定，例如安乐死、堕胎或者对遗传基因进行优生学控制。同样较少争议的是，出于诠释的需要，一般的法律概念都适合进行协商以期达成妥协。这样，例如在成立联合国或者商定制订人权条约和国际法公约之时，援引人的尊严观念无疑减轻了不同文化来源的各方之间相互交汇、达成共识的难度：“每个人都会赞同‘人的尊严至关重要’这一立场，但对于为什么，以何种形式，看法却不尽相同。”[11]
但人的尊严的司法意义未必因此仅限于形成一道浓雾，让更深层的分歧暂且在其后消隐。在人权不断细化和传播的过程中，“人的尊严”偶尔对抵消不可弥合的分歧起到妥协作用，不过这也无法解释其作为法律概念出现较晚的事实。我想要说明的是，人权从一开始就被隐性赋予了某种东西：它在一定意义上就表达了人人具有同等的人的尊严这个规范性实质。而变化了的历史情况只是将这种东西作为话题提了出来，令人意识到它的存在。例如，鉴于各种主动招徕客户的新型营销技术会造成不可预知的风险，法官们引入个人信息的自我决定权，此时他们援引的就是对人的尊严的保护。德国联邦宪法法院在2010年2月9日划时代地作出关于计算《社会法典》第Ⅱ部第20节第2条所规定福利支付标准（失业金Ⅱ）的裁决时也曾有类似行事。[12]正是出于这一动机，宪法法院从《基本法》第1条“推导”出对最低生活标准的基本权利，使得受益者（及其子女）有可能以恰当的方式“参与社会、文化和政治生活”[13]。
人的尊严受到伤害的经历具有发现之功能，例如当社会生活状况难以承受，贫困社会阶级被边缘化之时；当劳动岗位上男女待遇不平等，外国人以及文化、语言、宗教方面的少数群体和少数民族受到歧视之时；当移民家庭的年轻女性遭受折磨，必须摆脱传统的荣誉习俗暴力之时；抑或是非法移民和避难申请者被粗暴驱逐之时。在历史挑战面前，人的尊严分别更新加入其他方面的含义，其特征出于各种动机得到具体细化，这样可以进一步充分贯彻已经确保的基本权利的规范性内涵，或者发现和建构新的基本权利。[14]此时，背后的直觉就首先进入相关者的意识，然后进入法律文本，获得概念上的表述。
1919年的魏玛帝国宪法引入了社会基本权利，为这种步步展开提供了范例，其中的第151条提到“保障人人具有人的尊严的生存”，人的尊严概念在这里用得还比较隐晦，只是用作一个口语化的修饰词。到1944年，国际劳工组织（ILO）就在类似情况中采用了未经缩略的人的尊严措辞。[15]没过几年，《世界人权宣言》已经在第22条中要求保障经济、社会和文化权利，使每个人都能够在“人的尊严和人格自由发展所必需的”条件下生活。[16]从那时起我们就谈论各“代”人权了。从人的尊严的启发学功能中也可以推断出四种已知的权利范畴之间的逻辑联系：基本权利只有在所有范畴内均衡地共同发挥作用的时候，才能够在政治上兑现尊重每个人的尊严这一道德承诺。[17]
自由主义自由权利的核心包括个人的不可侵犯性、行动自由、自由的市场往来和不受阻碍的宗教活动，这些权利是用来防止国家干预私人领域，它们与民主参与权利共同构成一系列所谓典型的基本权利。但是事实上，只有同时能够保障公民在私人和经济生存中拥有足够的独立性，并能在所希望的文化环境中形成和巩固其个人认同，他们才可以机会均等地利用这些权利。排斥、贫困和歧视的经验教导我们，只有加上社会和文化权利时，典型的基本权利才会对所有公民具备“同等价值”[罗尔斯（Rawls）]。提出适当分享财富和文化的要求，可以在很大程度上限制把系统产生的成本和风险推卸为个体命运的做法，应对社会差异的进一步放大和将整个群体从文化与社会总体循环中排斥出去的行为。过去几十年间，有一种政策不仅在英美、而且也在欧洲大陆甚至全世界大行其道，它规定首要通过保障经济自由来确保公民的自主生活，这破坏了基本权利各个范畴之间的平衡。人的尊严无论何地何人都完全一样，这一点确立了基本权利的不可分割性。
这一发展也解释了这个概念在司法裁决中所确立的重要意义。基本权利越是深入渗透到整个法律体制中，就越是频繁地突破公民个体对国家的纵向关系，触及公民个体间的横向关系。此时冲突大量累积，不得不在相互竞争的基本权利要求之间作出权衡。[18]在这种棘手案例中，通常要通过回溯到损害了绝对适用的、即拥有优先权的人的尊严，方能做出有依据的裁决。因此，这一概念在法庭辩论中起到的作用绝非含糊地占个位置，用以替代缺失的关于人权的集中构想。“人的尊严”是某种测震仪，它显示是什么构成了民主法律秩序——是政治共同体中的公民必须相互给予的权利，只有这样，他们才能作为自由平等者志愿联盟的成员相互尊重。保障了这些人权方才产生公民身份，他们作为同等权利的主体，有权要求人的尊严受到尊重。
在现代宪法经历了200年的发展历史之后，我们更好地认识到这一发展从一开始就已具备的出色之处：人的尊严好似搭起一个平台，道德的平等普遍主义内涵皆由此输入法律之中，人的尊严观念是概念的铰链，它将对每个人的平等尊重与成文法及民主立法联结起来，使得在有利的历史条件下，这几者的共同作用可以产生出一种基于人权的政治秩序。虽然经典的人权宣言在提及“angeboren”（生而有之的）或“unveräußerlich”（不可转让的）权利，“inherent”（与生俱来的）或“natural rights”（自然权利），“droits naturels， inaliénables et sacrés”（不可转让的和神圣的自然权利）时，还是泄漏了其宗教学或者形而上学的来源（“我们认为，人人……被赋予若干不可剥夺的权利……这是不言自明的”），但是，在世界观中立的国家，这些修饰语主要起到占个位置的作用。它们令人想到，对于这些权利所外溢的道德内涵的确立能够获得普遍支持，这种确立方式是认知式的，不受国家指令支配。那些创始人也非常清楚，人权尽管可以纯粹经由道德得到确立，但还是必须进行民主的“解释”，并在一个政治共同体的框架内得到细化和实施。
由于道德承诺必须在司法实践中兑现，人权体现出神话中两面神的特征，同时指向道德和法律。[19]尽管只有纯粹的道德内涵，它们在形式上也都是可施加惩罚的成文法主观权利，这确保了个体的自由行动空间和要求，目的在于在民主立法的道路上进一步具体化，通过单个司法判例不断细化，并借助国家的惩罚加以实施。由此，人权正好表达了经过启蒙的道德，即能够被转换成强制性法律的媒介，并以有效基本权利的坚实形态成为政治现实的那部分道德。[20]
在这个当时全新的权利范畴中，再次汇集了两个要素，这两个要素在近代早期脱离了自然法中事实与规范共生的状态，趋于独立，且一开始分化成相互对立的方向：一方面是内化了的道德，它确立在主观意识之上并经过理性论证，在康德那里完全退回到了思维领域，另一方面则是强制性的成文法律，在建立现代国家机构和资本主义商品往来的过程中，它成为专制统治者和旧议会的等级制会议的组织手段，受到权力的控制。人权的概念归功于这两个要素难得的综合，而且这种联系是通过“人的尊严”这个概念铰链完成的。在这一联系过程中，人的尊严这个书面语中存在的观念自身发生了转变，而那些日常口语中关于社会尊严的想法在这里显然也起到了作用，它们在欧洲中世纪的等级社会以及近代早期的职业等级社会中分别与某种特殊身份联系在一起。[21]当然，下文展开的假定还需要更为精确的历史佐证，不仅来自概念发展史，也来自欧洲革命的思想史。
考虑到人权的系谱，我想强调两个方面：第一方面，“人的尊严”在从道德义务到法律权利的角度转换中所起的作用；第二方面，一个起初并非为同等认可每个人的尊严，而是为身份差异而设置的概念被悖论地普遍化。
就第一方面而言，理性道德和理性法的现代学说建立在个体自治权的基础概念和对每个人平等尊重的基础之上。理性道德和理性法的共同基础往往掩盖了它们的决定性差异：道德责成我们承担完整地贯穿所有行为领域的义务，而现代法律为私人的任意性和个体的生活规划创造自由空间。法律允许一切没有明文禁止的东西。在这个革命性的前提下，建构法律体系的出发点不是义务，而是主观权利。对霍布斯和现代法律来说，关键是要均等地授权所有人在法律框架内各行其道。当行为体不是遵循道德信条，而是行使权利的时候，他们采取的是另一种视角。在道德关系中，一个人考虑的是他亏欠了其他人什么东西，这完全不依赖于他与那个人处在何种社会关系中——那个人有多陌生，如何行事，能对他有何期待。与之相反，彼此处于某种法律关系的人则是对其他人所提出的权利要求作出反应。在法律共同体中，一个人义务的产生是由于另一个人能对其提出权利要求。[22]
让我们设想一位非法扬言要采取刑讯以逼迫嫌疑人招供的警察。无论疑犯作何表现，这位非法行事的警察在道德人的角色中，在进行威胁的时候，自己就会感到良心不安，更不用说在他施加痛苦之时，而他和被审讯者之间却只有在后者采取自卫、为其权利提起诉讼（或者某检察官对该违法行为作出反应）之时方才形成法律关系。当然，在这两种情况下，被威胁者都是刑讯逼供损害的规范性权利的源泉，不过其区别在于，只要通过这个行为过程损害了道德，非法行事的警察就足以感到良心不安，但是只要还没有提起诉讼，客观上被损害的法律关系仍旧仅是潜在而非现实的。
因此克劳斯·京特（Klaus Günther）认为，“从相互的道德义务过渡到相互促成并给予的权利”是“自我授权采取自主决定”的行为。[23]从理性道德到理性法律的转变要求转换视角，从尊重珍视对方自主权的对称交叉视角，转换到由对方认可尊重本人相应自主权的要求。可能受到损害的他人无需要求道德保护，而是自信地要求法律上认可其为自我决定、“根据其自身的判断力生活、感知和行事”的主体。[24]国家公民所要求的认可超越了以责任心行事的主体相互间的道德认可，它明显具有公民所要求的尊重应得身份的意义，在这方面，其内涵来自曾经与归属于某个有名望的团体联系在一起的“尊严”。
就第二方面而言，尊严或者“社会荣誉”的具体概念属于等级划分的传统社会。在那里，一个人例如可以从贵族荣誉守则、手工业行会职业道德或者是大学的合作意识中获得尊严和自尊心。如果现在这些与身份相关的、以复数出现的尊严汇集成为“人”的普遍尊严，那么这种新的抽象的尊严会摆脱等级制伦理的相应特质。但与此同时，平等适用于所有人的、普遍化的尊严也包含基于社会认可的自尊心内涵。因此，人的尊严作为这样一种尊严，也要求根植于某种公民身份中，即在空间和时间上隶属于某个组织起来的共同体。不过这里的身份应当是对所有人同等的。人的尊严的概念将平等尊重每个人这一道德内涵转化为国家公民的身份秩序，他们自尊心的获取源自能够被所有其他公民认可为拥有平等起诉权利的主体。
这里不无重要性的是，这种身份只能在宪法国家的框架下得到确立，它从来不会自然形成，更多须由公民自身采用成文法的手段创造，在不断变化的历史情况下加以保护并继续发扬光大。作为现代法律概念，人的尊严与公民在自我创建的政治秩序中所具有的身份联系在一起。作为接受者，公民只有共同促成并维持基于人权的政治秩序，才能享受保护自身人的尊严的权利。[25]国家公民身份赋予的尊严得以维系，根源在于共和制对这个民主成就的尊重和相应的公益取向。这令人想起“dignitas ”（尊严）这个词在古罗马的意思，想起为“res publica ”（共和国）建功立业的政治家和公职人员的声望。不过，那些为数不多卓尔不凡的“享有崇高尊严者”及乡绅的名望是与宪法国家同等保障给所有公民的尊严相对立的。
杰里米·沃尔德伦（Jeremy Waldron）指出的一个似是而非的事实是，人的尊严这个平等主义概念是将特殊主义的尊严普遍化的结果，同时它不容彻底丢掉“细微差别”的含义：“过去与级别身份的等级差异联系起来的‘尊严’概念，如今表达了所有人拥有平等的、非常高的等级这个理念。”[26]沃尔德伦设想的普遍化是指所有公民现在都拥有尽可能高的等级，例如曾经优先保留给贵族的等级。但是这合乎每个人平等拥有人的尊严的意义吗？即便是人的尊严概念的直接前身——在希腊哲学尤其是在斯多葛派以及在西塞罗等人的罗马人文主义中——都没有与这个现代观念的平等主义意义之间架构语义的桥梁，那时的“dignitas humana ”（人类的尊严）可以由人类在宇宙中卓越的本体论地位得到解释，还有人类由于理性天赋和思考等种属特征从而相对于“低等生物”拥有的等级。物种的优等性也许可以解释物种保护，但却无法将个人尊严的不可侵犯性解释为规范性要求的源泉。
目前还缺少人的尊严这个概念在系谱中的两个关键步骤。为了集体进行普遍化，首先必须增加个人化的步骤，这里是指确立个体在人与人之间的横向关系中的价值，而不是“人类”在与上帝或与低存在等级之间纵向关系中的地位；其次，必须以个人的绝对价值取代人类及其单个成员的相对优等性。这里涉及的是每个人无与伦比的价值。在欧洲，这两个步骤是在从哲学上获取犹太—基督教传统主题和思维形式的过程中完成的，对此我希望简要述及。[27]
早在古典时期，“dignitas ”（尊严）和“persona ”（人）之间就已经建立了密切联系，但直到在中世纪展开的关于人是否与上帝相像的讨论中，个人才从其角色结构中显露出来。每个人在现在的法庭面前都是不可被代表、不可被混淆的独特个体。个体化概念发展史上的另一个节点是西班牙后经院哲学时期区分主观权利和客观自然法秩序的理论流派。[28]而具有决定性作用的转折点是胡果·格劳秀斯（Hugo Grotius）和塞缪尔·冯·普芬道夫（Samuel von Putendorf）将对于个体自由的理解道德化。康德尖锐地从道义论上将这一理解集中到自治的概念，相当的极端，其代价就是在消除了现实的“目的王国”中自由意志的无形状态。而今，自由在于个人理性地自我立法的能力。理性本质之间的关系是由相互认可每个人的普遍立法意志来决定的，这其中每个人应“从不把自身和所有其他人仅仅视为手段，而是视为目的本身”[29]。由此描述了一个杜绝支配他人的领域的边界。每个人的“无限尊严”在于，他有权要求所有其他人都尊重这一自由意志领域，视其为不可侵犯。
有趣的是，人的尊严在康德那里没有获得系统性地位，它完全是由对自治的道德哲学解释来确立和承载的：“自治即为人类和每个理性自然的尊严之基础。”[30]在可以理解“人的尊严”是什么意思之前，我们必须理解“目的王国”。[31]康德在《法学》中直接将人权，或者更多是每个人“凭借其人性”获得的“唯一”权利引向每个人的自由，“只要它可以按照普遍法律与所有其他自由共同存在”。[32]在他那里，人权也是来源于从普遍主义和个人主义两方面理解的人的尊严，从中创造出道德内涵，将其表述为成文法的语言。但是人的尊严与超越时空的理智的自由相互重叠，恰巧就摆脱了使之成为道德和人权之间的历史性联系纽带的身份内涵。可是人权的法律特征的关键却在于，它保护人的尊严，而后者自尊心和社会认可的内涵是来自空间和时间中的身份，以及民主国家公民的身份。[33]
我们从概念发展史上汇集了三大要素，即高度道德化的人的尊严概念；对社会尊严传统理解的回忆；以及——随着现代法律的产生——法权人向其他法权人提起权利要求时的自信态度。现在我们必须从概念发展史过渡到社会和政治史，以便至少解释清楚，是什么动力驱使理性道德的内容将起初与身份有关的“尊严”普遍化为“人的尊严”，由此与成文法的形式汇合到一起。这里作一个更多是说明性而非有确凿历史依据的提示。人权的申诉和贯彻很少是和平进行的，人权产生于争取认可的暴力斗争乃至革命斗争中。[34]回过头来看，我们可以设想那三个概念要素在第一批自由斗士（我们可以说：平等主义者）的脑海中可能如何交叠起来的斗争情景。遭受贬低和侮辱的历史经验已经在带有基督教—平等主义色彩的人的尊严理解中诠释过，它们是实施抵抗的动机。但现在，可以以成文法的语言自信地要求普通权利，表达政治愤怒。想想我们熟知的等级尊严观念，也许人们期待这些基本权利会确立某种国家公民身份，国民可以相互认可为拥有同等权利的主体。
人权源自斗争的事实只是部分解释了人权至今保有的论战特征，道德的承载也赋予了这种由国家认可的权利以某种不满足的东西。论战特征解释了为什么随着18世纪末的两次宪法革命，某种挑衅的张力进入了现代社会中。当然，社会空间中随时随地都存在着规范和实际行为之间的落差，但是随着史无前例的创建民主宪法的实践，形成了某种完全不同的、移入了时间维度中的乌托邦的落差。一方面，人权只能在特殊的共同体、首先是在民族国家内部获得基本权利的成文法效力；另一方面，它的跨越所有民族界限的普遍主义权利要求只有在全球范围的包容性共同体中方能兑现。[35]这一矛盾只能在民主立宪的世界社会（它也因此无需自身具备国家的特质）中方才得到理性消除。[36]人权和公民权之间从一开始就存在着辩证的张力，它在有利的历史情况下可以触发“打开门户的动力”[卢茨·温格尔特（Lutz Wingert）]。
这并不意味着民族国家内部人权保护的加强和人权对外的全球推广没有社会运动和政治斗争、没有对压制和侮辱毫不气馁的抵抗就已成为可能。贯彻人权的斗争还在继续，在我们自己的国家并不比诸如在中国、非洲或俄罗斯、波斯尼亚和科索沃更少。每一次在机场紧闭的大门后面对避难申请者的驱逐；每一条在利比亚和兰佩杜萨岛之间的地中海路线上倾覆的贫困难民船；每一颗在墨西哥边境围墙射出的子弹，都是向西方公民提出的又一个不安的问题。第一部人权宣言确立的标准可以激励难民（陷入困苦的人，被排斥、被侮辱和被贬低的人），令他们意识到，他们的痛苦并非具有与生俱来的特征。随着第一种人权进入成文法，产生了将外溢的道德内涵付诸实现的法律义务，它深深铭刻在了人类的记忆之中。
当人权不再迷惑于社会乌托邦勾勒出的集体幸福画面，而是自身在立宪国家的国家机构中确立正义社会的理想目标之时，它就构成了现实主义乌托邦。[37]不过，这种外溢的正义理念也导致一种颇成问题的张力进入政治和社会现实中。完全撇开基本权利在南美和其他某些拿民主装门面的国家[38]中纯粹的象征性力量不谈，联合国的人权政治表现出矛盾性，一方面人权话语在扩展，另一方面它又被滥用成为常见的权力政治的合法化手段。诚然，联合国大会推动了国际法的法典化和人权内容的细化，例如制定了多部人权公约，人权的制度化也取得了进步，例如拟定了个体申诉程序，提交了单个国家人权状况的周期性报告，尤其是设立了欧洲人权法庭、各种战争罪犯法庭和国际刑事法庭等国际性法庭，最令人瞩目的是安理会以国际社会的名义进行的人道主义干预，在不得已的情况下，相关决议的通过也顶住了一些主权国家政府的意志。但是，恰恰从这些情况中可以看出，尝试去推进目前只是零碎制度化了的世界秩序是有问题的。因为比经过合法尝试毫无成效更糟的，是这些尝试的含义模棱两可，这会令人怀疑道德尺度本身。[39]
我要提醒注意的是，本身并不具代表性的安理会所作出的决定有选择性和片面性，它的决定绝非不偏不倚。我还要提醒的是它在尝试实施已经决议的干涉行动时的敷衍塞责和无能，以及它间或遭遇的灾难性失败（索马里、卢旺达、达尔富尔）。而这些警察行动还形如战争，军方将无辜民众的死亡和苦难轻描淡写地视为“附带损失”（科索沃）。这些干涉国还根本无法证明它们有力量和毅力建设国家，即重建维和地区被毁或坍塌的基础设施（阿富汗）。当人权政治成为贯彻大国利益的遮羞布和工具的时候，当超级大国置联合国宪章于不顾，自以为有干涉权的时候，当它违反人道主义国际法实施了侵略并以普世价值的名义为自己辩护的时候，就证实了这样一种猜测，即人权纲领存在于对它的帝国主义滥用之中。[40]
随着人权在成文法中的确立，人权观念和人权现实间的张力侵入现实本身，令我们如今面临挑战，既要以现实主义思考和行动，又不能背离乌托邦的动力。这种矛盾状态很容易诱惑我们要么理想主义但没有约束性地站到外溢的道德内涵一边，要么采取所谓的“现实主义者”玩世不恭的姿态。凭借其破坏性力量，人权纲领目前在全世界已经渗透到所有地区的毛孔之中，响应卡尔·施米特的主张去一概摒弃这个现状已经不再现实。因此，“现实主义”如今换了一副面孔，不再正面揭露批判，而是对人权温和紧缩，采取一种新的极简主义，将人权从其基本的道德驱动力，即保护每个人平等的人的尊严中剥离出来，由此缓和了局面。
肯尼斯·贝恩斯（Kenneth Baynes）依据约翰·罗尔斯的观点，将这一理论视为“政治”的人权观念[41]，这区别于每个人单凭其人的自然本性就应得的“与生俱来的”权利的自然法观点：“人权被理解为包容进一个政治共同体的条件。”[42]这一点我赞成。有问题的是下一步，它的主要内容在于淡化这种包容——即每个人作为拥有平等权利的主体在人的尊严方面得到尊重——的道德意义。鉴于人权政治的致命失败，的确需要谨慎行事，但这些失败没有提供充分理由去剥夺人权本身的道德附加值，没有理由从一开始就将人权主题的焦点局限在国际政治问题上。[43]极简主义忘记了，各国内部依旧存在的普遍人权和特殊公民权之间的张力是其国际动力的规范性原因。[44]如果不考虑这一关联，在全球推广人权需要单独进行论证，而对此可以提出的一个论据是在国际关系中，国家（和公民）间的道德义务只会形成于日益相互依存的世界社会持续增长的系统交织中。[45]从这个视角看，只有在事实上渐趋顺畅的互动过程中相互依赖，方才产生包容要求。[46]这个论据对于一个经验性问题具有解释力，即对于那些希望被包容进自由生活状态的被边缘化和受歧视群体，我们的富裕社会是如何形成对他们的合法权利的敏感度。但是，规范性要求本身确立于普遍主义道德之中，其道德内涵早就已经通过人的尊严这个观念，进入了民主宪法的人权和公民权之中。道德单单通过人的尊严和人权之间的内部关联，爆炸性地与法律这个媒介连接起来，其中必须建构更为公正的政治秩序。
法律的这种道德承载是18世纪宪法革命的结果，谁要消除这种张力，也就同时放弃了对于它的动态理解，而正是这种动态性警示着我们本身还算自由的社会中的公民去关注现存基本权利正日益耗尽，去正视原本保证过的自由权利被削弱的危险始终迫在眉睫。
[1] “All human beings are born free and equal in dignity and rights.”序言第一句同时要求“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不可剥夺的权利的承认”。
[2] “[T]he people of the United Nations have in the Charter reaffirmed their faith in fundamental human rights， in the dignity and worth of the human person[……] ”
[3] Erhard Denninger， ”Der Menschenwürdesatz im Grundgesetz und seine Entwicklung in der Verfassungsrechtsprechung“， in： Franz-Joseph Peine/Heinrich A.Wolff（Hg.）， Nachdenken über Eigentum ， Festschrift für Alexander von Brünneck， Baden-Baden： Nomos 2011， S.397—411.
[4] “人人享有生命和身体不受侵犯的权利。”
[5] BVerfG， 1 BvR 357/05 vom 15.Februar 2006， Abs.124.本裁决参见Jochen von Bernstorff， ”Pflichtenkollision und Menschenwürdegarantie.Zum Vorrang staatlicher Achtungspflichten im Normbereich von Art.1 GG“， in： Der Staat47/2008， S.21—40。
[6] “绝对命令”是康德在《实践理性批判》中提出的术语，用以表达普遍道德规律和最高行为原则，即纯粹理性向人的意志颁定的先天法则，或者无条件的命令。——译者注
[7] Vgl.Christopher McCrudden， “Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights”， in： The European Journal of International Law19/2008， pp.655—724.(www.xing528.com)
[8] Denninger， ”Der Menschenwürdesatz im Grundgesetz“， a.a.O.， S.397.
[9] No one shall be subjected to torture or to cruel， inhuman or degrading treatment or punishment.
[10] 例如，1992年自由萨克森州宪法第14条第2款写道：“人的尊严不可侵犯是一切基本权利的源泉。”
[11] McCrudden， a.a.O.， S.678.
[12] BVerfG， 1 BvL 1/09 vom 9.Februar 2010.
[13] Ebd.， Abs.135.
[14] 麦克克鲁登（McCrudden）在类似情况下提到过，“为创造新的权利以及扩展已有权利辩护的必要性”（a.a.O.， S.721）。
[15] 1944年5月10日于费城通过的国际劳工组织目标与宗旨宣言第2a款写道：“全人类不分种族、信仰或性别，都有权在自由和尊严、经济保障和机会均等的条件下谋求其物质福利和精神发展。”
[16] “每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受其人的尊严和人格自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现。”
[17] Georg Lohmann， ”Die Menschenrechte： Unteilbar und gleichgewichtig？-Eine Skizze“， in： Georg Lohmann， Stefan Gosepath， Arnd Pollmann， Claudia Mahler， Norman Weiß， Die Menschenrechte： Unteilbar und gleichgewichtig ？ Studien zu Grund-und Menschenrechten 11， Potsdam： Universitätsverlag， Potsdam 2005， S.5—20.
[18] 欧洲自半个世纪以来围绕着所谓“基本权利的第三效果”展开的讨论最近在美国也有了反响。参见Stephen Gardbaum， “The Horizontal Effect' of Constitutional Rights”， in： Michigan Law Review102/2003， pp.388—459。
[19] Georg Lohmann， ”Menschenrechte zwischen Moral und Recht“， in： Stefan Gosepath/Georg Lohmann（Hg.）， Philosophie der Menschenrechte ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 1998， S.62—95.
[20] 我并不认为这一考虑使我有必要修订我最初对权利体系的引入（Jürgen Habermas， Faktizität und Geltung ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 1992， Kap.Ⅲ；亦可参见”Der demokratische Rechtsstaat-eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien？“ in： Jürgen Habermas， Philosophische Texte ， Bd.4， Politische Theorie ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 2009， S.154—175）。人权与道德权利的主要区别在于，它着眼于制度化，即需要被创造出，为此需要形成共同的民主意志，而以道德行事者认为自身原本就是包含在一个道德权利和义务网络中的主体。参见Jeffrey Flynn， “Habermas on Human Rights： Law， Morality， and Intercultural Dialogue”， in： Social Theory and Praxis29/2003， pp.431—457。不过，当时我没有考虑到两件事：一方面，不断积累的尊严受到侵犯的经验形成了18世纪末史无前例的制宪实践的道德动机源泉；另一方面，对他人尊严的社会认可确立了身份，这种认可在平等尊重每个人的道德内涵和人权的法律形式之间搭建了概念的桥梁。在这一点上，我暂且不讨论推迟关注这些事实是否带来其他后果，是否影响到我在确立基本权利之时对于话语原则（即“D”原则）解读方式的紧缩。参见我针对卡尔奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel）所提异议的阐述，参见”Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung.Kleine Replik auf eine große Auseinandersetzung“， in： Jürgen Habermas， Zwischen Naturalismus und Religion ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 2005， S.84—105。
[21] 有关与身份相关的尊严经过普遍化之后形成人的尊严的法律构想内容参见Jeremy Waldron， “Dignity and Rank”， in： European Journal of Sociology48/2007， pp.201—237。
[22] 对此格奥尔格·洛曼（Georg Lohmann）写道，“当存在相应的、本身已经确立的道德义务之时，道德权利可以视为已经确立。……法律权利，当其成为整体要求合法性的成文法律秩序的一部分之时”（”Menschenrechte zwischen Moral und Recht“， a.a.O.， S.66）。
[23] 这个过渡看来被格奥尔格·洛曼（Ebd.， S.87）误解成了从传统道德到启蒙道德的过渡。
[24] Klaus Günther， ”Menschenrechte zwischen Staaten und Dritten.Vom vertikalen zum horizontalen Verständnis der Menschenrechte“， in： Nicole Deitelhoff/Jens Steffek（Hg.）， Was bleibt vom Staat？ Demokratie， Recht und Verfassung im globalen Zeitalter ， Frankfurt am Main： Campus 2009， S.259—280， S.275f.
[25] 因此，人权与民主不是对立的，而是同根同源，互为前提：人权使民主进程成为可能，而如果没有这一进程，它自身也难以成为成文法，在依据基本权利建立的宪法国家框架内得到具体化。话语理论的论证参见Klaus Günther， ”Liberale und diskurstheoretische Deutungen der Menschenrechte“， in： Winfried Brugger， Ulfrid Neumann und Stephan Kirste（Hg.）， Rechtsphilosophie im 21.Jahrhundert ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 2008， S.338—359。
[26] Waldron， “Dignity and Rank”， a.a.O， p.201.
[27] 人的尊严概念的神学背景参见迪纳·施泰因（Tine Stein）的思想史研究（Himmlische Quellen und irdisches Recht.Religiöse Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates ， Frankfurt am Main： Campus 2007， insbesondere Kap.7）；亦可参见Wolfgang Huber， Gerechtigkeit und Recht.Grundlinien christlicher Rechtsethik ， Gütersloh： Chr.Kaiser 1996， S.222—286。
[28] Ernst-Wolfgang Böckenförde， Geschichte der Rechts-und Staatsphilosophie ， Tübingen： Mohr Siebeck 2002， S.312—370.
[29] Immanuel Kant， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ， in： Werkausgabe in zwölf Bänden， herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Bd.Ⅶ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 1968， S.11—102， S.66.
[30] Ebd.， S.69.
[31] 在目的王国，所有东西要么有标价，要么有尊严。有标价的东西，也可以用等价物品来替代它；而超越所有标价之上的东西，无法以等价物品替代的，这便是尊严（Ebd.， S.68）。
[32] Immanuel Kant， Die Metaphysik der Sitten ， Rechtslehre， in： Werkausgabe in zwölf Bänden， Bd.Ⅷ， a.a.O.， S.309—499， S.345.
[33] 在康德自己的理论的前提下，超验的自由王国和现象的必然王国之间的此种“调停”既非必须，亦非可能。但是一旦自由意志的特征非超验化（例如在交往行为理论中），就必须消除道德和法律之间的差距。依赖于身份的人的尊严概念正是做到了这一点。
[34] Vgl.Axel Honneth， Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 1992.
[35] Albrecht Wellmer， ”Menschenrechte und Demokratie“， in： Gosepath/Lohmann， Philosophie der Menschenrechte ， a.a.O.， S.265—291；人权和公民权的全等性缺失对于民主法治国家内部生活的“外国人”意味着什么，对此含义的尖锐分析参见Erhard Denninger， ”Die Rechte der Anderen'.Menschenrechte und Bürgerrechte im Widerstreit“， in： Kritische Justiz3/2009， S.226—238。
[36] 参见鄙人拙作：”Zur Legitimation durch Menschenrechte“（1998）， ”Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance？“（2004）及”Konstitutionalisierung des Völkerrechts und die Legitimationsprobleme einer verfaßten Weltgesellschaft“（2008）， in： Philosophische Texte ， Bd.4， Politische Theorie， a.a.O.， S.298—312， S.313—401， S.402—424。 公民权和人权之间的矛盾不能单独通过在全球推广宪法国家兼以汉娜·阿伦特（鉴于“二战”末期难民的情况）所要求的“拥有权利的权利”得到消除，因为传统的国际法让国际关系保持了“自然状态”。目前世界社会出现的协调需求只能通过“世界主义的法律状态”（在当代修正过的康德的意义上）得到克服。
在这一关联下，我必须消除在《元哲学》（Metaphilosophy ）杂志特刊引言“Symposium on Human Rights： Origins， Violations， and Rectifications”（Bd.40/Nr.1， 2009， p.2）以及安德里亚斯·弗莱斯达尔（Andreas Fllesdal）的文章（“Universal Human Rights as A Shared Political Identity.Necessary？ Sufficient？ Impossible？”， ebd.， pp.78—91， p.85 ff.）中的一个严重误解。当然，我很久以来一直主张的论点是，民主共同体的集体认同可以扩展并超越现有民族国家的边界，我决不苟同自由民族主义者在这方面的保留意见。在我呼吁为立宪的世界社会建立多层级体系的过程中，也为另一个论点提出了其他理由，即世界政府既非所愿，也不可行。
[37] Ernst Bloch， Naturrecht und menschliche Würde ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 1961.
[38] Marcelo Neves， “The Symbolic Force of Human Rights”， in： Philosophy & Social Criticism33/2007， pp.411—444.
[39] 此外，如今常见的“政府管理式的人权政策”正日益破坏人权与民主之间的联系，此处参见Klaus Günther， ”Menschenrechte zwischen Staaten und Dritten“（a.a.O.）以及Ingeborg Maus， ”Menschenrechte als Ermächtigungsnormen internationaler Politik oder： der zerstörte Zusammenhang von Menschenrechten und Demokratie“， in： Hauke Brunkhorst， Wolfgang R.Köhler und Matthias Lutz-Bachmann（Hg.）， Recht auf Menschenrechte ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 1999， S.276—292；这一趋势目前也可以参见Klaus Günther， ”Von der gubernativen zur deliberativen Menschenrechtspolitik.Die Definition und Fortentwicklung der Menschenrechte als Akt kollektiver Selbstbestimmung“， in： Gret Haller/Klaus Günther/Ulfrid Neumann（Hg.）， Menschenrechte und Volkssouveränität in Europa： Gerichte als Vormund der Demokratie ？ Frankfurt am Main： Campus 2011， S.45—60。
[40] 卡尔·施米特率先阐明了这一猜测，参见Carl Schmitt， Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff ， Berlin： Duncker & Humblot 1988（1938）； ders.， Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffskrieges und der Grundsatz ”Nullum crimen， nulla poena sine lege“， herausgegeben， mit Anmerkungen und einem Nachwort versehen von Helmut Quaritsch， Berlin： Duncker & Humblot 1994（1945）。施米特指责人权是一种歧视战争作为解决国际争端合法手段的意识形态，他认为威尔逊政策的和平理想带来的后果是，“区分正义和非正义战争”导致“更深、更尖锐、更完全地区分了敌友”（Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff ， a.a.O.， S.50），在自然形成的国际关系中，对敌人道德化是掩盖自身利益的致命方法，因为攻击者躲在看似透明的围墙后面——它自称理性，因为人道地消除了战争。不过，施米特对于以人权名义将战争“道德化”的批评并没有落到实处，因为未能抓住人权的要义，即需要将道德内容转化成强制性法律的媒质。对战争的排斥在多大程度上走向了国际关系事实上的法制化，就恰恰在多大程度上放弃了自然法或宗教上对“正义”和“非正义”战争的区分（这种区分有利于“合法战争”，而这又必须采取世界警察措施的形式）。此处参见Klaus Günther， ”Kampf gegen das Böse？ Zehn Thesen wider die ethische Aufrüstung der Kriminalpolitik“， in： Kritische Justiz27/1994， S.135—157。
[41] Kenneth Baynes， “Toward A Political Conception of Human Rights”， in： Philosophy and Social Criticism35/2009， pp.371—390.
[42] Kenneth Baynes， “Discourse Ethics and the Political Conception of Human Rights”， in： Ethics & Global Politics2/2009， pp.1—21.
[43] 人权首先被理解为国际规范，其目标在于保护基本的人类利益，确保个体有机会作为成员参与到政治共同体中（Ebd.， S.7）。
[44] 对这一极简主义立场的批判参见Rainer Forst， “The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification.A Reflexive Approach”， in： Ethics120/2010， pp.711—740。其中写道：“如果强调这些权利的政治法律功能是合法干涉政治的理由，这在总体上是容易误导的，因为这会意味着本末倒置。我们首先第一步必须建构（或者找到）数量合理的人权，要有合法的政治权威去重视和保障它们，然后第二步我们才能发问，在国际层面上需要何种法律结构，方能监督这些权利，保障确实能够以这种方式实施政治统治”（p.726）。撇开这一点不谈，前面概述的将视野狭隘限定在国际关系上的做法使人联想起家长制作风的人权输出，西方正是借此“造福”世界其他地区。
[45] Joshua Cohen， “Minimalism about Human Rights： The Most We can Hope For？”， in： The Journal of Political Philosophy12/2004， pp.190—213.
[46] 权利和相应的义务更多不是产生于个体凭借其人性获得的权利要求，而是产生于个体之间的特殊关系中（Jeremy Baynes， “Toward A Political Conception of Human Rights”， a.a.O.， p.382）。
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