从犯如何承受惩罚——当拥有主权的君主或国家知道其臣民的不法行为，但没有采取措施加以阻止时，应对这一不法行为负责——主权者有义务对其犯罪的臣民不加庇护，而且将其交出或实施惩罚——请求庇护的权利属于不幸者而不属于有罪的人——尽管对避难者的调查仍在进行，他仍可以受到保护——国家可以在多大程度上受到惩罚——对所有不同的例外的陈述——子女不应对其父母的罪行负责——对上帝在这方面的道德支配进行的思考——个人不对其未给予同意的罪行承担责任——继承人在多大程度上对其祖先的行为负责
1．接着要研究的问题是惩罚的转承（communication of punishment），这就像惩罚那些同谋者，以他们的身份，就不能说是为了其他人的罪行而惩罚他们，而是他们自己的罪行。从前面关于因侵害而遭受的损失的讨论中，可以理解哪些人符合这里所说的情况。因为共同损失与共同犯罪是按照几乎相同的原则进行处理的。然而补偿损失的义务并不总是隐含着过错，只有在下述情况下，即存在明显的恶意，而且造成损害的人有责任作出补偿，他才应承担罪过。
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所以如果有人下达从事任何邪恶或敌对行为的命令，给予其所必需的同意，为侵犯者提供帮助或保护；或者以任何其他形式参与犯罪，如对该行为的建议、鼓励或赞同；或者当他们拥有禁止从事这种行为的权力时，却放弃行使其职权；或者拒绝提供救援，而根据自然法或条约他们有义务对受害者这样做；或者没有对罪犯使用劝阻的权力，而他们有权利这样做；还有，或者隐瞒一些他们必须公之于众的事实，在所有这些情况下，如果这样的人被判定具有一定程度的恶意，即构成犯罪而应受惩罚，那么他们都应作为同谋而受到惩罚。这一点我们在前面已经讨论过。
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2．上述情况通过事例加以说明，就会更清楚了。一个市民社会与任何其他社会一样，不受其个人成员行为的约束，除非是这种行为经过其明示的同意和授权，或者由于其疏忽了对这种行为的制止。所以，几乎在所有条约中都正式规定，除非某种行为或侵害是以主权者的名义，并且由经其明示授权的人作出，否则这些行为或侵害就不能归责于一个国家。因此，除非存在对不当行为的纵容或鼓励，否则父亲、主人、统治者就不应为其孩子、奴隶或臣民的行为负责。
在主权者为其臣民的行为承担责任的情况下，有两个问题应当加以考虑，这需要进行细致的调查和深思熟虑。这两个问题就是他对他们的行为所表现出的放任及鼓励或保护。
关于放任，一般认为，当主权者得知一项违法行为，却既不加以禁止也不惩罚罪犯，而他是有能力并且有义务这样做的，此时他就被牵连到该罪行中。西塞罗在其反驳毕索（Piso）的讲演中说：“特别是对于执政官而言，无论他是亲自通过提出破坏性法律和发表有害演讲来破坏政府，还是指使别人做这些事情，都是没有什么重大区别的。如果主人知道他的奴隶杀了人，那么他就对整个事情负责，就如同这次谋杀是得到他的赞同一样。”
但是正如前面所说，除了知晓一件事情之外，要构成对一项罪行的参与，了解该罪行的人还必须拥有阻止它的权力。这也就是相关的法律条文的意思，它规定，当一项依法应受到惩罚的罪行被人知悉时，如果这个知情者有义务阻止这一罪行，却没有这样做，那么其行为就构成了对犯罪的放任或纵容。这里，“知情”意味着意志上的一致，而“纵容”则意味着意图上的一致。因此，一个已获得自由的奴隶独立于其主人所作出的行为，对其主人没有约束，因为对于罪行的知情如果没有伴随着以披露或其他方式阻止罪行的能力，就不能被认为是有罪的。所以只有当孩子处于父母的权力之下时，父母才对其行为负责。
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另一方面，即使罪犯处于其权力之下，从而他们可能阻止其不法行为，但是，如果他们对此不知情，那么也就不用为其承担责任。必须同时具备知情与放任或鼓励，才能说某人参与他人的犯罪行为。同样的情况通过相同的推理，也可以适用于主权者和臣民的关系上——这一关系建立在自然法和市民法的原则基础之上。
3．接着自然应当考虑那些排除对不法行为的惩罚的情况。前面曾说过，根据自然法，执行惩罚的必须是与其将要惩罚的罪行完全无关的人。但是自从政府建立后，已经形成一个固定的规则，即将影响其社会的个人的罪行留待国家自己或其统治者处理，由他们作出有关惩罚或宽恕的裁量。但是对于影响到整个人类社会的罪行，他们就没有同样的至高的权力或裁量权，因为其他独立的国家或其统治者也有权利实施惩罚，这就与每个国家中对于轻微违法行为可以利用公众的行动一样。在其臣民所犯罪行影响到其他独立国家或主权者时，这一国家给予宽恕的权力就更加受到限制。在这种情况下，任何主权国家或君主都有权要求另一方惩罚其犯下上述罪行的臣民，这一权利对于所有政府的尊严和安全都是至关重要的。
4．但是，由于通常情况下一个国家不会允许另一方的武装力量进入其领土以惩罚罪犯，所以罪犯所在的王国就有必要基于受害方的控诉，或者自己对罪犯进行惩罚，或者将他移交给受害方处置。在基督教和非基督教历史上，都曾出现过难以计数的这种要求移交罪犯的例子。
例如犹太人要求本亚米特人（Benjamites）交出罪犯（《士师记》20），还有非利士人（Philistines）要求希伯来人将萨姆森（Samson）作为罪犯交给他们（《士师记》15）。高卢人也以同样方式要求交出曾经与他们作战的法比（Fabii）。萨卢斯特（Sallust）说，西拉（Sylla）也要求波库斯（Bocchus）交出尤古尔塔（Jugurtha），这样做可以使罗马人免于因被牵连到这个恶人犯下的罪行中而面临悲惨的处境。
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然而，所有这些例子应被理解为并没有严格要求一个国家或君主必须移交罪犯，而是允许他们选择惩罚或者移交罪犯。我们知道，艾利安人（Eleans）正是根据这一理由对斯巴达人发动了战争，因为后者没能惩罚对艾利安人犯下罪行的臣民，事实是他们既没有惩罚罪犯，也没有将他移交给艾利安人。这一两重性的义务是为了使得补偿更加完全，而其选择权则留给了受害的个人或国家。
这里的“交出”就意味着移交一个公民或者听任另一个国家的权力行使对其进行惩罚。但这种许可没有给予或消灭任何权利，而只是去除了阻碍权利行使的因素。因此，如果其他人没有利用这一被许可的权利，那么被移交的人就处于这样一种情形中，即他既可能会也可能不会受到惩罚，这两种情形在案件中都可能发生。然而一个国家有关运用其自己的法律以及享受其他许多特权的权利，如没有正式法令和裁决所规定，是不会因特定的行为而失去的，除非在之前的立法中已经规定，某种行为或某种不作为将会导致一些特殊的权利和优待被收回。同样，交出的货物如果不被接受，也仍旧属于以前的所有者。但是，如果一个公民被移交并接受后，出于某些意外事件，他又回来了，那么他将不再是一个公民，除非得到新制定的开恩法令的允许。
上述关于惩罚或移交罪犯的讨论，不仅适用于那些一直作为某个主权者的臣民并在其领地中被找到的人，也适用于那些在犯下罪行后逃到某个地方寻求避难的人。
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5．就算是经常被提及的避难者的权利和庇护的不可侵犯的性质，也不能削弱我们提出的主张。因为这种保护仅是为了那些毫无根据地遭受迫害的受害者利益而设立的，而不是为了那些犯下伤害人类、破坏社会罪行的人设立的。据迪奥多洛斯·西库卢斯（Diodorus Siculus）在其第十三卷书中的记载，斯巴达人吉利普斯（Gylippus）谈到了避难者的权利，他说该权利最初产生是出于对不幸者的同情，而不是为邪恶、肆意妄为的罪犯提供的屏障，后者只能等待受到惩罚。之后他又说，当这些人受恶意、贪婪所驱使而犯下恶行时，他们没有权利谈论不幸或披上避难者的名义。因为这是由自然法授予无辜者的一项特权，这些人受到不幸的沉重打击。
但是，仅出于同情的避难所在一个所有生活都带有残酷和邪恶烙印的时代，是难以生存的。所以根据这一分享了神的智慧的法律，庇护也可以给予那些因过失而杀人的人们，同时奴隶也可以进入避难所。但是对于故意杀人犯，或者那些曾扰乱了国家的和平秩序的人来说，他们将得不到任何保护，即使是在上帝的祭坛上。斐洛在解释这一法律时说，甚至连寺庙也不会为渎神的人提供避难场所。
更加古老一些的希腊人也遵循同一原则。据说哈尔基斯人（Chalcidians）拒绝将瑙普利乌斯（Nauplius）交给希腊人，理由是他已经洗清了所有加于其身的罪名。在希腊人中有一个敬奉宽恕的祭坛，西塞罗、保萨尼亚斯（Pausanias）、塞尔维乌斯（Servius）和蒂奥斐卢斯（Theophilus）都曾提到它，斯塔提乌斯则在其《底比斯》一书的第十二卷对此作了详细描述。这位诗人解释了什么样的人才有资格获得庇护。他说，这包括那些由于战争灾难而被从家园中驱赶出来的人，以及那些被篡权者赶出王国的人们。
塔西佗在其《编年史》的第三卷第六十章则对当时在希腊城邦中盛行的习惯加以责难，这一习惯使得保护罪犯免于其应受的惩罚成了一种宗教行为，因此这些罪犯应该或者必须受到惩罚，或者被移交，或者至少是令其离开。为了向马提乌斯（Martius）澄清有关他庇护意图谋杀尤门尼斯（Eumenes）的罪犯的指控，马其顿国王伯尔修斯（Perseus）这样说：“当我一听到你说他们在马其顿，就马上下令搜查他们的下落，并紧急命令将他们永远驱逐出我的王国。”
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在本世纪及上个世纪里欧洲的大部分地区普遍奉行这一做法，即有权要求将逃入其他王国的罪犯加以惩罚或进行移交，这些罪行包括犯下危及国家安全或者令人发指的暴行。对于危害程度轻一些的罪犯，按照国家相互之间交往的惯例一般会置之不理，除非是基于明文条约上的相反规定。同样不需隐瞒的是，当强盗和海盗已拥有非常可怕的力量时，君主和国家有时也会容忍罪犯，而不是以其应得的严惩对待他们，以免将他们逼入绝境，作出更大的罪行，这通常被视为一种符合人道的政策。
6．如果难民和避难者受到指控的行为并没有被自然法或万国法所禁止，那么这一事项必须根据这些人所来自国家的法律来决定。在古时候这个观点得到了承认，这可以从艾西卢斯（Aeschylus）的记载中看到。在他的《避难者的悲剧》一书中，阿戈斯（Argos）的国王对众多达瑙斯（Danaus）的女儿讲话时谈到他们与埃及的关系，他说：“如果埃及之子要对你们行使控制权，并声称根据国家的法律他们有权这样做，由于在血缘上你们与他们是联系最近的，所以谁能反驳他们呢？只有你们才能证明，根据你们国家的法律，他们没有统治你们的权力。”
7．和8．整个社会是否应为违法行为而受到惩罚，这一直是一个引起争论的著名议题，而现在是对其进行讨论的适当时机。(www.xing528.com)
从本书前文中可以看到，一个国家虽然在新人继位后看上去似乎有了变化，但只要仍然维持着其组织形式，那它就还是如以前一样。这样看来，它似乎同个人一样也可能受到惩罚。另一方面，国家似乎又拥有某些专属性的特权，比如有共同财富、公共印鉴、法律和其他相似的利益。但是有一些特点，是他们由其个人成员那里特别地得来的。所以我们说大学是博学的，或者卫戍部队是勇敢的，这是根据它们之中相应存在的有学识或英勇的人们的数量而如此称呼的。
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美德就是这样一种特点，它是自然赋予个人的礼物，或者经个人后天取得，但不能被任何公共实体自身所拥有。所以，如果这些具有美德的人去世或离开了，那么任何公共实体从他们那里得来的美德肯定会消失。同样，由于惩罚之债被视为源于某种罪过，因而就必须与个体的违法债务的消失而同时消失。
所以阿利安（Arrian）所获得的称赞是很恰当的，他曾就亚历山大对波斯人进行的复仇战争进行指责，因为在这件事发生的时候，那些曾经侵略过希腊的人早已躺在坟墓中很久了。他对于焚毁波斯波利斯（Persepolis）作出了同样的评论，因为这声称是出于报复波斯人曾经对雅典人所做的事情。
有些学者为这种多年以后的报复行为进行辩护，认为这是对于缓慢但正确的神的正义实现过程的仿效。但是我们必须记住，上帝处事的方式是和我们不同的，同样他行使正义的行为也不能被我们的执政官所评判。如果后代不能从其先祖的行为中获得任何益处，那么自然也不应为他们的侵犯行为而受到惩罚。美德的后果的确可以无损害地进行传递，所以也就不会造成恶果，但是执行惩罚却不是这样的。
9．我们已经说明惩罚的转承必然要与对罪行的参与相联系，还需考虑的是，惩罚是否应延伸至那些根本与罪行无关的人。为了清楚了解这一点，同时为了避免由于表述上的相似、但事实却不相似而造成的错误，有必要借助一些预防性的前提。
10．首先，在某一行为直接造成和间接造成的损失之间还是有区别的。这里的直接损害，可以指剥夺某种特别属于某人的权利。而间接损害则是指破坏某些条件或手段，使得其他人无法拥有他原本可以拥有的事物，因而这一行为赋予了这些人相应的权利。例如，乌尔比安（Ulpianus）说：“如果有人在他自己的土地上挖了一口井，却使得原先可以流向其他人的土地的地下水流被切断，对此他不应承担任何责任，因为他只是在行使自己的权利。”此外，他还说过，一个人对他人直接造成损害，与他只是间接地、不自觉地阻碍了他人享有其原本可以享有的权益，这两者之间存在重大的区别。
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另一个法学权威保罗说，在人们拥有获取财富的手段之前就称其为“富人”是很荒唐的。所以，虽然当父母的财产被没收时，他们的孩子也会感到难过，但是这并不能被视为是对孩子们的直接惩罚，因为除非其父母将这些财产一直保留到他们去世之时，否则这些财产就不属于他们。阿尔斐努斯（Alphenus）对此所说的就很正确，他说，由于对父亲的惩罚，孩子失去了本可以从他那里得到的东西，但是那些并非从其父亲那里得到的东西仍旧保持未受侵害，例如自然的恩赐以及从其他地方得到的东西。
西塞罗则说，通过这种方式，瑟密斯托克勒斯（Themistocles）的孩子陷入了贫困中，同时他也并不认为利比度斯（Lepidus）的孩子遭受同样的命运是不公正的。他说，这是一个古老的习惯，也是被所有城邦接受的惯例，但其严格性在晚些时候的罗马法中已经被极大地减轻了。所以当具有国家代表性的大多数人作出违法行为时，其全体人民都将被牵连进来，从而丧失了公民自由、食物供给和其他特权，但是对于无辜人们造成的损失只限于那些只有作为该社会成员才能享有的东西。
11．此外，我们必须注意，虽然有时一个人犯下的罪行对另一个人造成了困扰或损失，但是对于基于一项权利的行使而从事的行为，这一罪行并不被认为是构成它的直接原因。有一个例子可以解释这一点。因为，如果任何人承担了其他人的债务，他就使自己陷入了古代寓言所说的困境中，即为了别人而受到约束，那么离毁灭也就不远了。但是他的义务的起因不在于他人负有债务，而是这个人自己的承诺。因为一个人如果为买者提供担保，确切来说，并不受购买行为的约束，而是受到他自己的承诺的约束。所以，如果任何人为不法行为承担了责任，那么是他自己的保证产生了这一义务，而不是不法行为本身。
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因而任何人所招惹的这种麻烦不应当用其他人的不法行为来衡量，而是要看他自己拥有的作出这种自愿承诺的能力。因此没有人能够保证替他人受死，因为没有人拥有这样处置其生命的权力，或者自己结束生命，或者承担义务为其他人牺牲生命。然而古代希腊人和罗马人却不这么认为，他们认为担保人可以因为他人而被处死，这在著名的达蒙（Damon）和皮西厄斯（Pythias）的故事中可以看到，而人质就经常以这种方式被处罚。
关于生命的讨论也使用于身体的一部分：除非是为了保存自己的生命，否则没有人有权分离其身体的任何部分。但是，如果任何人基于这一理由受到放逐、罚金之刑，或者以其他方式接受司法制裁，那么严格来说，任何他所承受的都不能被视为是对其个人的惩罚，而是在履行一项协议。
类似的事情还有依赖他人的意愿而享有的权利，这既包括个人对于私有财产的权利，也包括更广泛的、由国家拥有的对土地之权利。如果有人因为其他人的过错而被剥夺了这一权利，那么这种行为并不是实施惩罚，而是行使在先的权利。
12．和13．作出这些区分后，我们可以认为一个无辜的人应当承担其他人的罪行是不可能的。但是，据认为惩罚的目的在于改造罪犯的保罗所提出的理由，事情并不是这样。然而当一项惩罚的结果会影响与受罚人关系密切的人时，似乎一个超出罪犯个人的示范就已经确立了。所以惩罚并不是为了示范原因而作出的，而是因为犯法者自身的罪过。由于每种不道德行为都是出于个人自己的意愿，而一般假定他对其拥有完全的控制，所以该行为必然具有个人的性质。
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14．在向希伯来人颁布的法律中，上帝威胁说要在子女身上报复父亲的渎神行为。他对我们的生命和财产拥有最高的控制权，因为这些都是他赐予的，因而他只要愿意，就可以将这些从任何人那里夺走，而不用提出什么理由。所以，如果他认为应当以使他们夭折或意外死亡的方式带走阿汉（Achan）、索尔（Saul）、耶若伯姆（Jeroboam）或阿哈布（Ahab）的子女，则他只是在行使对他们至高的权力，就如同惩罚的权力一样。而这个可怕的例子将更加严厉的刑罚施加在父母身上。因为他们如果能够活到其子女受罚的时候——这一点也是神法考虑最多的，所以并没有使这一威胁的期限超出其曾孙那一代，因为一个人大概只能活到这个年纪——父母肯定会因亲眼见证这一情景而经历人生中最痛苦的时刻，从而经受沉重的打击。如果他们不能活到这一事件发生之时，那么怀着对其子女的忧虑而死也将是一件非常不幸的事情。
但确切地说，像上述那样的方式几乎没有被上帝运用过，除非是针对冒犯到其神圣地位的罪行，如崇拜邪教、作伪证或渎神。的确，这些神的报复并不是总会得到执行，特别是在孩子的性格和行为中显示出超乎常人的美德的时候，这可以从《以西结书》（Ezekiel）第十八章的预言中看出来。普鲁塔克在其著作中对于上帝之久远报复就曾作过极具说服力的评论。
由于《福音书》中非常清楚地说明了对于邪恶者的未来惩罚，所以《新约》中就只对施加于罪犯自身的惩罚作了规定。但是这方面的天意人们是无法知晓的。因为，即使没有犯罪，上帝仍然是至高无上的主，对于人类的生命拥有处置的权力，他只对一些罪行向人们提供了执行惩罚的委任。因此，正如神法中禁止因子女犯下的罪行而处死父母一样，它也豁免了子女因其父母行为而受到惩罚的义务。这一仁慈的举动也受到约瑟夫斯和斐洛的称赞。伊索克拉特（Isocrates）对于埃及的法律，以及哈利卡纳苏斯的迪奥尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）对于罗马的法律都作出了同样的称赞。
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15．然而，如果在人类的法律中因父母的罪行而惩罚子女是不公正的，那么根据波斯和马其顿的法律，对于破坏国家罪的刑罚延伸至罪犯的每一个亲族，这样一种在严酷性上远远超出所有其他法律的规定又有多么糟糕呢？
16．17．和18．上面关于孩子因其父亲或祖父的罪行而受罚问题所谈到的，也可以适用于主权者和臣民之间存在的关系，这是一种基于社会契约的关系，它使得主权者成为具有关键性的头脑，是这一实体的生命和灵魂，而其人民则是该实体的成员。由于拥有主权或头脑的市民社会只组成了一个实体，所以不存在单独的利益，影响一部分的也必然会对全体带来损害或利益。
19．有时有人会问：为什么继承人受到其先人其他债务的约束，却不承担其所犯罪行的责任呢？对此的回答是：继承人不代表死者的美德或罪过——这些是纯粹人身性的，而只是针对其财产；这只是人为规定的维持传承后代这一链条的方式。
20．由此可知，如果除了一项罪行造成的过错之外，还有其他与惩罚相联系的新的义务存在，那么对它们恰当的处理方式是将其作为一项债务来解决，而不是惩罚。因此继承人有责任支付一个案件的判决书中规定的费用，这被视为是根据一项契约所作出的。
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