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惩罚的定义和起源——惩罚以何种方式与严格的正义相联系——自然法只允许将实施惩罚行为的权利授予那些与犯罪和违法行为无关的人——人和神的惩罚在动机方面的差别——复仇在何种意义上自然地不合法——惩罚的优点，有三个方面——自然法允许任何人针对犯罪者进行惩罚，但有所区分——在实施惩罚时，万国法对于受害方利益给予的考虑——惩罚的总体效用——在这方面，《福音书》的规定是怎样的——回答基于《福音书》中展示的上帝的仁慈而提出的反对意见——对于死刑的反对，因为其消除了罪犯的忏悔的可能——基督教徒个人实施惩罚是危险的，即使这种行为被万国法所允许——对于某些罪行以公众而非个人的名义进行控诉——内心的思想不能被人类惩罚——公开的行为如果是出于人类难以克服的缺陷，则不应受到惩罚——对于社会既没有直接，也没有间接造成损害的行为不能受人类法律的惩罚——豁免的理由——反驳关于永远不能给予宽恕的观点——在制定刑法之前，有证据表明宽恕是被允许的——但不是在所有情况下——确立刑罚后宽恕仍旧得到允许——内在的和外在的原因——没有任何正当的理由可以消除法律的义务，除非这一行为隐含着法律的授权，对这一观点的检验和反驳——通过抛弃罪犯而预想的惩罚——对于不同动机的比较——限制人们犯罪的动机——根据《十诫》所规定的罪行的程度——罪犯的行为能力——出于人道动机将会减轻惩罚，除非具有相反的更强烈的动机——便利犯罪或熟悉犯罪加重其罪行性质——仁慈的适当行使——犹太人和罗马人关于实施惩罚的观点——战争被视为一种惩罚——为了预谋的侵犯而开始战争是否正当——在自身或其臣民未受到直接影响的情况下，国王和国家针对违反自然法的罪行进行战争是否正当——对于管辖权是自然法要求的赋予惩罚权利的要件这一观点的反驳——自然法、国内习惯和神的意志法的区别——有关是否可以进行战争惩罚渎神行为的问题——对这一问题的思考——上帝的存在，从何处得知——拒绝信仰基督教不是发动战争的充分理由——残酷对待基督教徒是开始战争的正当理由——公开亵渎宗教应受惩罚
1．在本书前面的章节中，对发动战争的原因作了解释。这主要体现在两个方面，即作为损害的补偿，或者作为一种惩罚。前一方面已经得到了澄清，而有关惩罚的后一方面仍需加以讨论，并且需要进行更加充分的考察，因为对惩罚的起源和性质的不完全的了解已经导致许多错误的产生。
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从其最为一般的意义上看，惩罚强调了受难，以作为惩治邪恶行为的结果。尽管劳役有时可以作为惩罚的替代品，但考虑到其艰辛与心理上的压力，将其划分到受难一类中也是恰当的。但是有时由于传染性疾病或其他类似原因，人们会被排除出社会交往和日常生活，从而经受很多不便，例如犹太人由于许多关于亵渎的规定而经历的那样。这些暂时的独处，严格来说并不被视为惩罚，尽管由于两者之间的相似之处往往导致对词汇的滥用，因而经常被混为一谈。
在自然的法则中，有一些对什么是合法的和正义的作了规定，古代哲学家称其为拉达曼提斯（Rhadamanthus）(1)法则，它的内容是：使任何犯下罪过的人承受同等程度的痛苦是正当的。
普鲁塔克在其关于流放的书中说道：“正义是上帝的一种特性，它报复所有触犯神法的行为；我们将其作为相互交往所遵循的法则和尺度。因为，尽管世界被人为的或地理的领土界限分割开来，自然之瞳却将所有人都视为一个巨大帝国中的伙伴。”希勒克勒斯（Hierocles）正确地指出正义的一个特性，即对所有恶行的治疗与补救。拉克坦西（Lactantius）(2)在谈到神祇的愤怒时说：“某些人将人或神的惩罚贬低为残酷或固执，而认为对惩罚犯罪的行为应加以某种程度的谴责，此时他们就犯下了严重的错误。”奥古斯丁的话大致表达了惩罚与犯罪不可分割的联系：“一项惩罚要想成为正当的，就必须是因为某项罪行而施加的。”他运用这一表述来解释神祇的正义，而由于人类的无知，我们往往难以发现罪行，但却可以看到最终的裁决。
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2．关于惩罚是应属于相对性（attributive）正义还是严格正义的问题，存在着许多不同的观点。一些人认为它属于相对性正义，因为罪行得到的惩罚一般总是与其后果成比例的，惩罚也是由整个社会施加在某一个体身上的。
正义的首要原则之一无疑应是在惩罚与罪行之间建立一种等量关系。贺拉斯（Horace）(3)在其《讽刺诗集》中说过，理性的工作就是运用某种规则和尺度，使得惩罚能够在与罪行相当的程度上得以实施。他又说，用酷刑去折磨一个奴隶是违反理性的行为，因为奴隶所应得的只应是鞭子（《讽刺诗集》第三卷第三章）。从《申命记》第二十五章中可以看到，神法也是基于同样的原则。
有一种观点认为，所有惩罚都可以被认为是严格符合正义的，因此，当我们说某人应受惩罚，我们的意思只是说他受到惩罚是正当的；而且除了有权实施惩罚的人之外，任何其他人都不能采取惩罚措施。而从法律的角度来看，每一个惩罚都被认为是一项罪行所引起的债，因为违法者承担了赔偿受害者的义务。这在性质上有些接近于契约上的义务。例如，虽然没有明文规定，销售商仍应受货物买卖通常和必须之条件的约束。
同样，将惩罚作为一项罪行自然产生的结果，就可以说一个作恶的罪犯自愿启动了法律施加的惩罚。根据这一原则，有的君主就以如下的方式来对违法者进行宣判：“你所受到的惩罚是你自己带来的。”的确，每个有意而为的邪恶的犯罪都被认为是一个自愿接受惩罚的契约。正如以弗所的迈可（Michael the Ephesian）在亚里士多德的《尼可玛可斯伦理学》第五卷中所认识到的，前人所谓的契约不单单指人们相互之间自愿缔结的协议，也指由于法律的裁决而产生的义务。
3．然而，自然法并没有确切地说明惩罚的权利究竟属于谁。理性虽然可以指出惩罚罪行的必要性，却没有确定执行这项惩罚的具体的人。
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但是，自然理性的确曾指出过适合这一角色的一类人，即仅仅将施加惩罚的权力赋予一个上等人被认为是最合适的。但这一表述并没有达到绝对必要的程度，除非“上等人”这个词汇意味着从事犯罪行为已经使罪犯低于所有同类，从文明人沦为了野蛮人。这是许多神学家所持的观点。哲学家们则对这一表述表示赞同。例如德谟克利特就认为权力自然属于上等的美德。亚里士多德也认为，无论从自然造物还是艺术的角度看，低等人都是为了替上等人服务而产生的。
根据上述观点就自然会得出以下结论，即当双方都犯下同等程度的罪行时，惩罚的权利不属于二者之间的任何一方。
与此相同，主也针对通奸中被捉到的女人宣布说，没有罪恶的控诉者应当掷第一块石头（《约翰福音》8：7）。他这样说是因为在那个时代犹太人行事的方式是如此堕落，以至于在盛大的神圣的游行中，最大的罪恶和最邪恶的行为都被隐藏在其中。一个教士将那个时代的特性以最暗淡的颜色加以描绘，并用与神圣的主相似的话语谴责他们：“人们，你们不能寻找借口，不管谁是裁断者都一样。因为当你评判他人时也就在谴责你们自己，评判他人的人也做了同样的事情。”（《罗马书》2：1）塞涅卡的话也适用于这种情形，他说：“没有一个由有罪的人作出的判决能够具有效力。”他又说：“如果我们反省自身，自问是否曾经犯过我们正在谴责的罪行，那么我们在作出裁决时就会更加客观了。”
4．还有一个问题，是关于惩罚所希望达到的目的。正如前文已经提到的，我们只表明了在惩罚有罪的人时并没有伤害他们。而惩罚的绝对必要性却并没有由此产生。因为在许多情况下，宽恕有罪的人被认为是神和人的性格中最优秀的品质。柏拉图就此曾说过的话得到了很多人的赞许，他说，正义施加惩罚并不是为了已经实施且无法挽回的邪恶行为，相反，它是要阻止相似的事情将来再次发生。在修昔底德的著作中，我们可以看到迪奥多拉斯（Diodorus）对雅典人谈及米提利涅人的行为时，劝告他们说：“要克制自己去惩罚他们所供认的恶行的冲动，除非这种惩罚可能带来某种好的结果。”
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这些公理适用到人类的惩罚上也许是对的：因为一个人在血缘上是如此密切地与他人联系在一起，以致除非是为了得到某种好的结果，否则任何程度的痛苦都不能施加于他人之身。但涉及上帝时情形就有些不同了，而柏拉图在此却显得不太明智，他将上述观点也适用在上帝身上。尽管神的使者无疑会将人类的福祉作为所有惩罚的目的，然而仅仅对罪犯进行改造是不能成为惟一的目标的。神的正义虽然需出于善心，但它也必须遵循上帝阐述的真理，即对邪恶者以惩罚或消灭作为威慑。
因此上帝的荣耀，除了作为人类的典范外，还将来自于对于邪恶的惩罚。
5．一个戏剧作家曾经说过：“敌人的痛苦是对受伤灵魂的治疗与补救。”在这一点上他与西塞罗和普鲁塔克的观点相同：前者认为“对于敌对者的惩罚会减轻自身的痛苦”，后者认为“补偿是医治受伤害心灵的一剂良药”。
然而在剥去所有伪装和虚假的装饰后，我们就可以看到这种处置方式与人类理性是绝对不相符的，因为理性的职责就在于调整和控制感情。它也不会在自然法那里找到被认可的依据，因为自然法的所有规定都是为了以善意将人们凝聚在一个社会里，而不是使他们因敌意而分裂。理性将以下观点作为它的法典中首要的公理：除非其目的是出于某种明显和重要的利益，否则没有人可以作出伤害他人的任何行为。而仅仅为了敌人的痛苦是不能带给我们利益的，它只有在错误和假想的情况下才看上去有利，就像从表面的繁荣或其他类似事例中表现出来的那样。1
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在这种意义上，复仇就受到了基督教传教士和哲学家们的共同谴责。在这方面，塞涅卡所说的话与基督教的精义非常相近。他称，复仇按其通常和确切的意义来说，就是一种不人道，它与伤害只是在程度上有差别。因为对于苦痛的报复并不比可宽恕的罪行更好。尤维纳利斯（Juvenal）描述了几种复仇心占据主导地位的性情，同时又展示了几种它无力影响的友善的性格，他总结说，复仇是狭隘和软弱的心灵之乐趣所在。
以上的论述表明，惩罚在以复仇的心态实施时是不能符合公正的要求的。下面我们将继续讨论正当地实施惩罚时所带来的好处。
6．接下来讨论惩罚动机的差别似乎是最合适的。柏拉图在其《高尔吉亚》中就提到过这种差别，在杰利尤斯（Gellius）著作的第五卷第十四章中，他引用的哲学家陶鲁斯（Taurus）的一段话也谈到了这一问题。这些差别似乎是从所有惩罚的不同目的中自然产生的。柏拉图认为，对罪犯的改造和对他人的警诫是惩罚的两个主要的动机。陶鲁斯则加上了第三个，他称为补偿，克莱门斯·亚历山大利乌斯将其定义为：对恶行造成损害的偿付，并对受责一方和责罚一方都有利。
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亚里士多德没有将儆戒作为一个动机，而是将惩罚的目标限定为改造或矫正罪犯。但普鲁塔克没有省略这一点，他说：“当对重大恶行立刻进行惩罚时，它既会阻止他人再次犯下同样的罪行，同时也为受到伤害而遭受痛苦的一方带来安慰。”这就是亚里士多德所称的“交换性正义”。但是这些问题需要更加细致的探讨。我们可以看到的是，为了罪犯或受害者或任何其他相关人等的利益所实施的惩罚，无论从人法还是神法的角度看，都是合法的。
这种惩罚达到了三个目的，一些哲学家将其称为“矫治”，一些称为“惩罚”（chastisement），另一些则称为“训诫”。法学家保罗将其称作“矫治”，柏拉图称之为“指导性的惩戒”（lesson of instruction），普鲁塔克称为“灵魂之药”，可以治疗病患，尽管是一种痛苦的治疗方式。由于所有有意识的行为，经由频繁的重复，都会产生一种倾向，即将其转变为一种习惯，因此尽早矫正恶行的最好方法就是以随即的痛苦来剥夺其甜美的感觉。柏拉图学派认为：“豁免和迟到的谴责较之于其他任何惩罚是对罪犯更加有害的。”阿普流斯（Apuleius）也赞同这一点。塔西佗也说：“暴力性的无秩序必须以同等程度的强有力的补救措施来应对。”
7．根据这一目的，自然法就将实施惩罚的权力授予所有具有合格的判断能力的人，除非他们被牵连进相似或同等程度的罪行中。就口头谴责而言，这一点是非常明显的，就如普劳图斯（Plautus）所说：“在某种情形下，为了朋友的利益对其加以批评是有用的，尽管这绝不是一个好差事。”但是从各种限制或强制措施来看，区分某人是否有权实施惩罚并不是由自然法来指派的，而是由国内法的具体制度来规定的。因为作出这样的自然区分是不可能的，惟一的、符合理性的例外是基于父母对子女的感情而特别将责罚的权力授予他们。
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为了避免在有关惩罚权力的问题上产生敌对，法律忽略了人类存在的共同的亲缘关系，而将其严格限制在最亲近的关系上。这可以从很多法律记录中看到，特别是查士丁尼法典中题为“为改造罪犯而赋予亲属矫正权力”的这一部分。根据色诺芬《远征记》第五卷第八章中的记载，居鲁士对他的士兵们这样说过：“如果我为了你们中间任何人的利益而惩罚他，我愿意接受正义的评判；但是这样看来，那么父母和老师由于矫正教育孩子，或者当外科医生在病人的病情需要时使用了手术刀，他们接受正义的评判是否也是合理的呢？”
但是这种矫正性的惩罚不包括死刑，因为它不能被看作是具有益处的，除非是以某种间接和简化的方式，就如逻辑学家在证明负数时将它们统称为“相反种类的事物”一样。因此，在《马可福音》第十四章第二十一节中，主说，对于一些人来说，如果他们没有出生反而更好，这样对于一些无法矫治的行为而言，死亡比生存更好，或者说会少一些邪恶，因为，如果继续生存，他们注定会变得更坏。普鲁塔克称这种人是“危害他人的害虫”，但是他们造成的最大危害是对于他们自己。加伦（Galen）认为实施死刑是防止有的人长期从事某些罪行从而造成危害，同时通过惩罚来儆戒他人。还有一个原因是，当有些人的灵魂已经被邪恶所玷污以致无可救药时，死亡就是一种好事。
有人认为某些人正如使徒约翰所言，犯下了导致死刑的罪行。但是他们的论证并不是那么令人满意的，因为人类善意的要求是，除非具有非常清楚的根据，否则没有人应被视为是无法改造的。因此具有这种结果的惩罚只能出于重要的原因才能实施。
8．惩罚罪犯所带给受害者的益处在于，确保了该罪犯或其他人未来不会再对他造成同样的伤害。有三种方式可用来阻止罪行的重演：让罪犯消失，使罪犯丧失作恶的能力，或者强迫他形成遵循良好的思维和行为的习惯，这也就是前文所说的惩罚产生的改造效应。并不是每种惩罚都能产生上述效应，因为它必须是公开和显著的，才能作为一个榜样来警示他人，使他们不去犯同样的罪行。
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受害者或其他人实施的报复性的惩罚措施，只要是限制在这些约束范围之内，那么，排除偏离自然法原初指引的一切人和神的制度以及意外情况，只就自然法本身而言，上述行为便是不违法的。惩罚之所以可以被受害者以及其他任何人实施，是因为它符合了自然法则，即人们应该互助。然而，由于在关系到自身利益的场合我们的判断会受到自己的感情的影响，因而自从社会由家族演化至国家后，法官就被指定为拥有惩罚罪犯权力的人，而自然所允许的个人自助的自由就被废除或至少是被忽略了。只有在一些无法寻求司法救济的地方，例如大海上，这种自由才继续有效。
裘力斯·恺撒（Julius Caesar）所遭遇的一次事件可以对这一问题加以说明。当他还不是罗马的官员时，曾经被海盗抓住作为囚犯，后来他付出赎金才得以被释放，此后他就向地方总督申请救济。但是他的申请被拒绝了，其后他组织了一批船只，击败了那些海盗，并将他们全部处死。
私斗（single combats）就来源于个人以私人身份实施惩罚的行为，日耳曼人对这种方式非常熟悉，即使在基督教传入后，它也并没有完全消失。瓦累乌斯·帕特库鲁斯（Velleius Paterculus）在其著作的第二卷中告诉我们，日耳曼人对于罗马人判案的方式感到很惊讶，对于罗马人用法律来解决他们自己以前用武力解决的纠纷，觉得很稀奇。根据犹太法律，只要一个凶手是处在其避难的地方以外，则与死者在血缘上最相近的人可以将其杀死。犹太法律阐释者认为，一般而言，如报复凶手这样的实施惩罚的行为，法律只授权予法官来执行，原因是个人很难在有关其自身的案件中控制其怨恨的感情。
在古希腊允许个人为其所受伤害进行报复的习惯很流行，这一点可以从荷马史诗《奥德赛》中希奥克莱门斯所说的话中看出来。但这种习惯主要流行于那些没有建立公共法庭的地方。所以圣奥古斯丁由此就认为，出于报复所受伤害的原因而进行的战争是正义的。柏拉图在其《理想国》的第十二卷书中也认为，除非侵犯者接受正义和公正的条件，否则对其进行持续性的战争是正当的。
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9．作为惩罚所要达到的第三个目标——总体功用，可以被等量分成每个人所获得的利益。这就是此前所谈到的一些目的，即一方面是要使已经伤害了他人的人不要再伤害到更多的人，这要通过改造罪犯或者使其丧失继续为恶的能力或手段来实现；另一方面，如果不惩罚罪犯，其他人就会受到这种免受处罚的鼓励，去从事骚扰或危害他人的行为。以这种理由实施惩罚是自然法赋予每个人的权利。关于这个原则，普鲁塔克就在珀罗皮达斯（Pelopidas）传中说，好人天生就是承担永久性司法职位的人选，而具有将真理和正义结合在一起的品格的人是尊贵的。
但是对事实的考察需要极大程度的耐心，掌握惩罚的尺度也需要相当的技巧和公平。同时，每个人都有自己的想法，也很少会赞同他人的意见，因此，为了避免由于这种自负而产生的争吵，在所有良好治理的社会中，那些正直和富有智慧的人经常被选为法庭的法官，因为只有他们才被认为应当获得此种荣耀。
德谟克利特说过，只要一个人不对其他人造成伤害，那么法律就没有理由阻止他按照自己的想法来生活。嫉妒是任何紧张状态的根源。但是正如我们此前看到的，在复仇以及为了示范而作出的惩罚中，存在着古代法的痕迹和遗存，这些法律存在于那些不从属于任何国内管辖的地方和人群中。因此根据其民族的习惯，任何希伯来人如果不信仰上帝，或违反上帝的法律，或者引诱他人改变信仰，那么他可以立即被任何人处死。希伯来人将这称为“忠诚”（zeal），它肇始于菲尼亚斯（Phinehas），此后成为一种习惯。所以玛塔提亚（Mattathias）(4)杀掉了用希腊教来玷污自己的犹太人。在通常称为“马加比（Maccabees）传第三卷”的书中，记载了另有三百个犹太人以同样的方式被他们的乡邻处死。
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这样看来，也就不需要其他的理由来解释用石头击打斯蒂芬以及共谋反对保罗的行为。斐洛和约瑟夫都了解很多这样的例子。在很多国家都可以看到原始法律的遗存，例如主人对奴隶以及父母对子女所拥有的绝对的权力，其范围甚至延伸至死刑的处罚。所以斯巴达的执政官可以不经正式的审判就处死一个公民。综上所述，可以很容易地引申出自然法允许什么样的惩罚，以及它在多大程度上还继续有效。
10．接着来讨论《福音书》是否将这种自由限定在较狭窄的范围内。前文中已经提到，有些事物在自然法和市民法中是被允许的，但却被神法所禁止，这并不是奇怪的事情。因为神法是最完善的，并且其裁决具有超越任何基于人类本性所作出决定的至高无上性。要达到这一点，就需要远远超出简单的自然戒律所规定的美德。
如果某种矫正行为既适合受罚人的年龄或者其他情况，且不会留下任何耻辱的印记或者永久性的伤害，同时又是由那些根据人类法律获得授权的人来执行的，例如父母、监护人或主人，那么它就不会违反《福音书》所规定的戒条，这些戒条可以从事物的性质本身中清楚地得到理解。良药苦口利于病，这种矫正行为是对心灵的诊治，同样是有益无害的。而复仇的情况就不同了。仅仅出于满足憎恶感而实施的惩罚，正如前文所说甚至已经违反了自然法，对于《福音书》的戒条之背离则更不用说了。
犹太法律不仅禁止对同属一地和同一民族的乡邻心怀仇恨，更重要的是，它还要求对敌人甚至也以某种通常的善意行为来对待。因此《福音书》将所有人都包括到“邻居”这一名称中，它不仅禁止我们去伤害我们的敌人，还要求我们善待他们，这在《马太福音》中有清楚的记载。但是法律允许犹太人对于更加严重的伤害进行报复，然而不是通过他们自己的行动，而是向法官申诉。但基督并没有给予我们这种许可，他曾作过一个对比，即在他之前的对此种行为的允许和他自己的法律中对此种行为的反对，从那里可以清楚地看到这一点：“你们已经听过要以眼还眼，——但我对你们说，要爱你们的敌人，如此等等。”
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虽然这一问题与避免伤害相联系，因而在某种程度上会忽略这种许可，但是它对复仇给予了更多的责难，从而将它作为一种放纵而加以摒弃，因为它仅仅适合于有缺陷的、肉欲的生活。
以报复的形式来实施惩罚也得不到一些以其贡献和智慧出名的犹太人的赞同，因为他们不仅从法律的字面意义上去理解它，还要以法律的宗旨和精神来检验之。在斐洛的作品中，我们可以发现亚历山大里亚的犹太人在弗拉库斯（Flaccus）——曾经迫害过他们——遇到灾祸后，对上帝如此表达他们的心情：“主啊，我们并没有因为敌人遇到灾祸或受到惩罚而高兴，因为您神圣的法律教导我们要同情人们遭受的苦难。”在这种情况下，我们要遵从基督的命令，饶恕所有曾经冒犯过或伤害过我们的人，也就是说，我们不会因为憎恶他们曾经施加于我们的伤害，就去同样地伤害他们或者希望他们得到报应。
但是，当复仇不是为了过去的仇恨，而是为了提供对将来的保障时，我们应当怎么看待它呢？在这个问题上基督教导其追随者要以同样的方式宽恕所受到的伤害，特别是当加害者表现出任何忏悔的举动的时候（《路加福音》17：3，《以弗所书》4：32，《歌罗西书》3：13）。在那些章节中倡导了对罪行的完全的宽恕，从而使得我们与加害者之间能够恢复到原先的友谊和信任的关系，其结果就是我们根本没有必要去惩罚他们。此外，即使罪犯没有表现出悔过的迹象，我们在索取对损失的赔偿时也不要太过执著。从基督的戒条中引申出来的一项原则禁止我们将好的事物和坏的事物一起丢掉。
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然而，如果对于罪行的容忍可能会立刻给我们带来更多的麻烦甚至危险，那么我们在自卫时便要注意应以能达到保证自身安全的标准为目标，同时尽可能将对罪犯的伤害降低到最小程度。约瑟夫斯（Josephus）以及其他一些犹太作家告诉我们，即使在犹太人中，关于报复的法律也是不适用的。但除了诉诸法律所花的费用——对这一点法律有单独的规定——之外，遭受损害的一方通常还可以收到对加害方课处的金钱罚金，以此来代替对其的报复。而对费用的支付仅仅被视为是使事物恢复原状，而不是一项罚金。
现在要考虑的是，惩罚是一种对公众而非个人的保障，这一点是通过以下方式实现的：或者将有罪的人清除出去，或者对其进行限制，使他不能再作恶，或者通过严厉惩罚罪犯的示范来阻吓他人犯罪。这些手段没有一个可以被证明在基督的教诲中要加以废除，因为在颁布他的戒条时基督宣称他并不想废除任何法律。《摩西律法》却严厉地命令治安法官惩处杀人犯和其他相似的罪行，而只要犹太人社会还存在，《摩西律法》就一直有效。如果就都允许极刑这一点而言，基督的戒条能够同《摩西律法》相联系，那么他们肯定也可以与人类的法律共存，因为人类的法律在这方面只是对神法的模仿。
11．有的人支持一种相反的观点，声称在《新约》中展示的上帝至上的恩赐，是作为人类行动的榜样而给予的，人们要遵从这一榜样，特别是治安法官，因为他在行使职权时，也就是在执行神的法律。这种观点在某种程度上是正确的，但不是那些作者所想的那样。因为《新约》中展示的上帝至上的恩赐包含有对原始法律甚或还有《摩西律法》的触犯行为的特别规定，这都是在人类获得关于福音的知识之前的事情。在《福音书》诞生后，那些罪行，尤其是其中特别恶劣的，是会获得比《摩西律法》还要严厉的惩罚的。因为上帝并不只是在来世才惩罚那种罪行，他在人的现世中也会这么做。对于这种罪行，如果罪犯想要得到宽恕和免罪，他必须自行实施惩罚，并且必须是发自内心地——而不是轻描淡写地——决意不再犯这一罪行。
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同样，一般认为，只要犯下罪行的人被悔过之意所主宰，他就有权获得赦免。虽然不能说人们心中不会充满了真诚的悔过之意，但是并不是任何这样的宣称和承认都能够打动上帝完全免除对其的惩罚，大卫的例子就说明了这一点。作为最高的裁判者，上帝可能处死罪犯而不需要通过法律的判决，而且不会对罪犯造成很大的痛苦，所以他可以不经死刑的判决，而用一场灾难来早早结束罪犯的生命，或者也可以通过人类裁判官的判决来执行。
12．和13．对于死刑的另一种反对意见认为，这样做就使得罪犯丧失了所有悔过的机会。但是，持这一主张的人应当知道，在这种情况下，受人尊敬且正直的法官总是运用了最大限度的谨慎，并且不会很仓促地就执行死刑，而会有一段合理的时间来使得人们再来反思和了解罪犯所犯下的罪行。虽然产生正义结果的悔过行为被死刑的执行所打断，但是由小偷在十字架上被宽恕这一案件来看，有理由相信上帝也同意这一点。
另一方面，如果有人主张保留罪犯的生命将可能会更有利于其深刻地悔过，那么在某些情况下，塞涅卡所说的话可以作为对这一观点的回应。他认为，对于犯下这种罪行的罪犯来说，死亡通常是上天所能赐予的最大恩惠了；用尤西比奥的话说就是，他们邪恶的职业不能再通过其他方式来改变了。上述论点与前文中的论述结合起来，就构成了对一些主张废除刑罚的人的驳斥，这些人认为，所有死刑，甚至所有惩罚行为，都已毫无例外地被基督的戒条所废除了。
使徒授权国王使用他的剑，以执行他的委任的名义来惩治所有邪恶，他还要求我们为国王祈祷，因为他们作为真诚的基督教徒，将会以他们的尊贵的权力来保护无辜的人们。即使在《福音书》诞生之后，人类的堕落还是会阻碍一个目标的达成，因此对于某些人的暴力行为还是需要其他人的警戒性的惩罚来扼制。甚至在存在许多这样的示范和处罚之后，无辜的人们的生命仍然很难得到保障，此时我们就更加需要这样的权力。
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当然也无法否认，确实有过将死刑判决改为永久性劳役这种实践的例子，迪奥多罗斯是这样说的，以仁慈出名的埃及国王萨巴肯（Sabacon）也同意他的说法。巴尔萨蒙（Balsamon）对罗马的刑法进行研究后得出的结论是，死刑在后来的基督教国王的时代大多数被改变了，其他形式的处罚也被替换为由罪犯自己进行深刻的忏悔，这些处罚作为示范的效力更加持久一些。
14．综上所述，可以看到，不论其动机是出于私人利益还是公共利益，由私人对其他人实施惩罚是非常危险的，在死刑的情形中尤其如此。虽然前面也曾经提到，在某种情况下，这是被万国法所允许的。在一些国家里盛行的由国家发出公共命令和委任冒险家来追捕海盗——不论他们在哪里被找到——的做法，就是这样一个值得称赞的实例。但是那些冒险家是在执行一项公共职权，而不是行使他们自己的权力。
15．一个相似的习惯在很多国家具有影响，这就是不允许个人随意以某种罪名来控告他人，这一职权属于那些经过公共权力授权的人们。所以没有人可以去屠杀别人，除非是在极其必要的情况下。伊莱波里（Eliberis）的委员会制定的法律就援引了这一习惯，将任何教导要放逐或杀死他人的信徒从宗教团体中排除出去。
18．2现在应该来考虑一下是否所有邪恶的行为都应受人类法律的惩罚。我们的回答是：肯定不是。首先，仅仅只是心里的想法或者犯罪意图，即使由于其后的忏悔或者其他意外情况而使这些想法或意图被别人知道了，也不能由人类的法律来对其进行惩罚。正如前文中已经谈到的，根据自然法，仅仅存在企图是不能在人们之间确立任何权利或义务的。罗马法律中的一个公理正好适合这种情况，即仅凭思想不足以受罚。但是当某种意图对于行为有影响时，那么它就应被视为现实性的行为，同样应受到惩罚。
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19．其次，即使是外在的行为，当它的产生是出于人类本性中难以克服的缺点时，也不应受到惩罚。但是这样看来，那么除了存在意志自由之外，在其他情况下都不会存在罪过。因为期望人们在任何时候都能克服其缺点并避免犯错，是个过分的要求。因此，哲学家如索帕特（Sopater）、希洛克勒斯和塞涅卡，犹太人如斐洛，历史学家如修昔底德，以及基督教徒中难以计数的作者都认为，罪过是与我们的本性互相纠缠（interwoven）在一起的。
但是实际上不是这样的，这种行为被称作“罪过”是否正确且恰当，是值得怀疑的。因为，虽然看来它似乎是自愿的行动，但细究起来，就会发现这不是出于意志自由的和有意的行使。普鲁塔克在《梭伦传》中说：“法律应该适应可能存在的案件，立法者可能从对一些犯法者的惩罚中得到好处，但是这样导致的对多数人不加区分的处罚是不会产生好的效果的。”
还有一些行为虽不能归结为人类的本性，但却是某些身体习惯影响思维的必然结果。这种行为可以在人类的法庭接受审判，其理由是自愿染上或者没有充分抵御这种习惯。
20．第三，对于那些从直接和间接两方面看都不影响公众或者个人的行为，人类的法庭是不能进行审判的。对此，惟一合理的做法是将其留给上帝去裁断，因为上帝无所不知，会作出公正的裁决，并有力量实施惩罚。人类的法庭来承担这种责任将是不必要且专横的。但是我们不应将这一规则适用于矫正性的惩罚，因为这是为了改造犯法者，即使他们的行为还没有对他人造成伤害。
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还有那些仅违背同情、宽大、感激等美德的行为也不应受到惩罚，因为自然正义要求在实践这些美德时不能使用强迫手段。
21．下面需要讨论的是，某些时候给予宽恕是否合法。斯多葛学派就认为这样做不合法，这可以在斯陶巴乌斯（Stobaeus）的书中以“治安”（Magistracy）为题的一章中看到。还有，西塞罗对穆利纳（Murena）所说的话以及塞涅卡关于宽恕一书的结论，都表达了同样的观点。
但这些观点都是错误的、不重要的。他们说：“宽恕是对一项刑罚的免除，而这应当是有所回报的。但是一个明智的人会做所有他应当做的事情。”其谬误之处在于对于“应当”这个词语的运用上。如果它意味着犯法者应受刑罚，即他受到惩罚是公正的，那么这并不意味着没有惩罚他的人就是违反了自己的义务。但是，如果这个词语意味着一个好人或明智的人应当在任何情况下都执行刑罚，那么对其的回答应是这种事情并不经常发生。所以从这个意义上说，这一刑罚或惩罚应被视为一种许可而非责任。而且这不论在刑法制定之前还是之后都是适用的。
22．在刑法制定之前，实施惩罚是毫无疑问的，因为根据自然法，犯法者应当受到惩罚。但是其合法性并不自然且必然地意味着它应被执行。因为这取决于实施惩罚的目的和惩罚本身之间的关联性。如果从道德角度看，期望的目的并不是立即必要的，或者设定了其他同样明智和崇高的目的，又或者原先设定的目标可以通过其他手段实现，那么在这些情况下，由于没有立即执行惩罚的理由，惩罚的权利必须加以保留。例如，当一项罪行只有很少人知道时，就不需立刻进行公正惩罚从而将其曝光，这样做在有些情况下会对社会造成伤害而非益处。西塞罗在给其兄弟的信中谈到了这一点，他提到宙克西斯时说：“一旦他被带上法庭，他就不可能再被释放，但是没有必要为了将他交付审判而四处搜寻他。”
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还有一点，当一个人自己或其家族所作出的贡献足以超出其罪行造成的后果时，惩罚的权利和目标可能就会消失了。用塞涅卡的话来说就是：“善意的行为超越了违法的过错。”
最后，当作为一种矫正和改变的手段谴责罪犯对罪犯发生作用，或者受害人满足于罪犯对罪行的承认时，实行惩罚的情形就不存在了。这就是大卫的儿子所认为的仁慈的动机。他认为正义理所应当是仁慈的，因为所有的惩罚，特别是非常严重的处罚，都包含一些虽不违反正义、但至少与博爱（charity）相偏离的因素，所以理性就很容易要求我们不要实施处罚，除非有更重要、更公正、更无可置疑的博爱的因素超出了这种自我克制的要求。
23．在有的情况下实施惩罚是绝对必要的，比如对那些臭名昭著、罪行深重的罪犯，或者为了公共利益需要消除罪行的严重性，或者当司法权威运用其裁断执行法律的判决。对此塞涅卡说慈悲之举应该总是自由决定的行为。至于说斯多葛学派对这些问题的争论，在西塞罗及其他人看来，它们多属言词上而非实质上的争论，因此不大值得进行哲学上的深思。
24．随着刑法的制定，在决定应当怎么做时似乎有了更大的困难，因为立法者在某种程度上要受其法律的约束。但是正如前文中所说，这种情况只是在立法者以其个人身份，作为国家的一个私人成员时才是真实的，而不能针对其公共身份，因为此时他代表了国家自身的最高权威。这样他可以完全废除该法律，因为人类法律的特性就在于不仅其产生依赖于立法者，而且还包括其延续的期间。但一个法律制定者并不能因为很微细的原因就废除一项法规，因为这样做有悖于主权正义的规则。(www.xing528.com)
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然而，由于立法者有权废除整部法律，所以在关系到特定的人、个别的行为时，他可以放松法律的严格性，使其在其他方面仍能如以前一样有效。神的行为可以用来作为一个例子。据拉克坦西说，他在制定法律时并没有放弃自己表现仁慈和给予宽恕的权力。奥古斯丁说：“皇帝可以收回其判决，宽恕并释放一个罪犯。”他进一步解释说：“因为有权制定法律的人并非一成不变地受到遵守法律的约束。”但这种背离法律规定的行为，只有在具有最重要的理由时才能实施。虽然这种理由不能被清楚地界定，但可以确定的是，自从国内法制定后，相比以前，现在需要更重要的理由来给予宽恕。因为惩罚已经从法律的权威中得到了附加的授权，这应当受到尊重并加以遵守。
25．解除针对任何人的刑罚的理由有两种：内部的和外部的。
作为证明背离法律判决行为正当性的内部理由，它必须能说明，相对于罪行，惩罚过于严重了。
26．外部原因是指产生于罪犯性格中一些有利的因素，或者是对于其将来行为的公正期望。那些使得制定法律的特殊动机消失的理由在案件中最有说服力。因为，尽管一个与更重要的目标没有冲突的一般性理由足以推动法律的制定，但是当制定该法律的特殊原因不再出现时，那么放宽该法律的规定，或者完全取消该法律，就不会对法律总体的普遍性权威造成很大威胁。
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如果罪行的实施是出于无知或者某些头脑中无法克服的缺陷，那么这样一种免除惩罚确实是完全可以允许的，虽然违法一方并不能完全免于受到指责。在以上这些案件中，基督教统治者会求助于上帝的榜样。在《旧约》中，上帝允许很多罪行通过赎罪的表示得到弥补，如《利未记》第四、五章；在《新约》中，他也明白地宣布了在适当的悔过的基础上宽恕罪行的意图，如《路加福音》第二十三章第三十四节，《希伯来书》第四章第十五节和第五章第二节，《提摩太书》第一章第十三节。克瑞索斯托（Chrysostom）说，西奥多修斯（Theodosius）受到我们的主以下话语的感化：“神父，原谅他们吧，他们不知道自己在做什么”，因而他给予安条克人以宽恕。
27．所以很明显，费迪南德·瓦斯奎兹（Ferdinand Vasquez）的判断是多么地错误。他认为，没有任何正当的理由取消法律，从而免除一些人的义务，除非立法者在受到询问时宣布他没有意图使该法律在最大限度上得到遵守。他这样说是没有正确地对公正地解释法律和完全放宽法律规定二者加以区分。基于他的理由，他还曾指责托马斯和索图斯（Sotus），因为他们说过，尽管制定法律的特定原因已不存在，法律仍然是有拘束力的；他认为他们似乎在说只有法律的字面意思才是义务的来源，而事实上这一观点他们从未提到过。由于与以公平的名义进行的义务免除差距甚大，所以这里的义务免除可以自由地被准许或拒绝，而在涉及公平的事项时是不能这样做的，严格说来，甚至出于人道或者合理政策的行为都不属于这一事项。因为这里涉及的两者之间存在着巨大差别，即一方面是基于公平或紧急的原因废除法律，另一方面则是立法者宣称通过法律时他并没有将特定的罪行或案件纳入考虑范围。
前面我们已经对义务免除的性质作了讨论，接着进一步探讨这种行为所具有的优点。
28．从以上的讨论中可以看到，在惩罚中，有两件事情需要加以注意，即罪行和实施罪行所要达到的目标。正义要求没有人受到比其应得的更加严重的惩罚。就此，西塞罗在他的一封信中说：“在所有其他事物中得到赞许的调和方式，同样也应在施行惩罚时得到遵循。”所以帕比尼安（Popinian）称惩罚是对恶行的一种估量。但是德摩斯提尼（Demosthenes）在其代表来库古（Lycurgus）的孩子所写的书信中说，在罪行和惩罚之间建立的这种等量关系并不是惟一应当考虑的因素，还有罪犯的目的和意图也必须被加以权衡和考虑。不施加比该罪行所应得的更多惩罚这一点应予关注，它可能需要更多或更少，这是与从中可以得到的效用成比例的。
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29．在对不同程度的罪行进行考察时，我们应当考虑驱使罪犯从事该行为的动机，这些动机可能对他的行为形成了约束，此外，还要考虑他能够在多大程度上对其屈服。很少有人从事一项邪恶的行为却没有任何动机，或者完全丧失人的本性，只是为了从纯粹邪恶的行为中得到乐趣。大多数人都被其放纵的欲望所引导，这就造成了犯罪。但“欲望”这一词语也应包括避免坏事的强烈愿望，而这是与自然相适应的，因而应被视为是所有欲望中最应受到鼓励的。因此，为了避免死亡、监禁、痛苦或极度的贫困而实施犯罪，一般被认为是最可以谅解的。
这与德摩斯梯尼所说的有些相似：“相较于那些因为饥饿而做了坏事的人而言，我们更痛恨那些拥有财富但却做出同样恶行的人。富有人性的法官总是会对出于情势所迫的行为给予减轻处罚，但是当财富与邪恶相结合时，他们不会允许为此寻找借口的行为。”基于这一原因，波里比阿原谅了阿卡南人（Acarnanians）没有履行与希腊人对抗埃托利亚人（Aetolians）的防御条约中义务的行为，因为他们自身也受到了迫在眉睫的危险状况的威胁。
除了避免邪恶的欲望之外，还有一些别的欲望也趋向于善行，既有现实的也有幻想的。美德之外的现实的有利的欲望以及具有善的倾向的行为，就像那些自身可以使人快乐的事物，或者就像一种财富，可以购买那些予人快乐的东西。关于纯粹幻想性的有利的欲望，举例来说，我们可能会认为意图将他人驱逐出去的想法是出于一种敌对的想法，而不是任何值得鼓励的想法；或者像满足憎恶感的权力，当它越来越远地偏离自然正义时，也就对人们的自然感受造成了更大程度上的震惊。使徒也用明显的责难方式描述了人类的这些欲望，他称它们为“肉体的欲望，眼中的欲望，生命的骄傲”。其中第一个表达了对于快乐的爱好，第二个则隐含了无法满足的对于财富的渴求，而第三个则包含了对于虚无的荣耀的追求以及复仇的渴望。
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30．所有罪行的邪恶性正好可以作为一般性的动机来驱使人们克制自己不去从事这些行为。现在我们所考虑的不是任何种类的罪行，而是那些影响力超出罪犯本身，影响到他人的罪行。相对于其造成的重大的伤害，邪恶是更可憎的和有罪的。
所以在罪行和犯法行为的最高序列上，我们可以放上那些已经完全得以实施的罪行；而低一层次的则是那些对犯罪的谋划，它们已经实施了一定程度的犯罪，但是还没有达到最终的完成阶段，因为犯罪意图的危害性要看它到底到达了什么程度来确定。但任何罪行的邪恶性都是非常明显的，这将会对社会的和平宁静造成伤害，从而也就是对大多数成员的伤害。下一个层次是个人的过错。这中间最严重的是影响到生命的行为，非常严重的是那些虽然程度上不如暴行，但是会扰乱建立在婚姻契约基础上的家庭的安宁。最后一种过错就是影响到个人的财产的行为，这既包括以公开方式抢劫财物，也包括以欺骗手法取得或损伤财物。
一些人可能会认为应该使用一种更准确的分类方法，但是现在使用的分类和上帝自己宣布其戒律时所使用的是一样的。在父母的名义下，不仅包括了那些自然形成的，而且也包括君主、治安法官以及任何种类的统治者，他们的权威是社会组织的核心。接下来是对谋杀的禁止；禁止通奸，因为它违反了婚姻契约；禁止偷窃、作伪证；这一分类的最后是对犯罪欲望的禁止。制止犯罪行为的直接原因中不仅包括了这一行为本身的残酷性，而且也要考虑所有较远和可能的后果。如果有人放了一把火，或者将阻挡水流的障碍物毁坏，那么这个人就要为成千上万人的生命负责，并且还要对其行为造成的所有损害的后果承担责任。
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除了以上描述的邪恶的一般特性之外，我们还可以加上不赡养父母、不敬亲友、不知恩图报，这都是对自然法——或者在有些方面也包括国内法——的违反。这些罪行的复发也使得其危害性更大，因为有时邪恶的习惯比邪恶的行为还要糟。因此我们可以理解波斯人所遵循的一条规则的正义性，即将罪犯的过去的所作所为与其现在的犯法行为相比较。在那些犯罪行为是一瞬间完成而非来自习惯的情况下，这一因素应当加以考虑。但是在那种原先正直但以后变得邪恶的情况下就不能这样做。因为在这种场合，上帝已经通过先知以西结（Ezekiel）宣布说，他并不关心以前的生活。甚至连非基督教的学者对这一问题也有着清楚的认识。如修昔底德就说过，从正义堕落到邪恶应该受到双重惩罚，因为那些知道正确和错误的区别的罪犯是最不能原谅的。
在这方面，最初的基督教徒的智慧应当特别受到赞扬和崇敬，他们对罪行的严重性进行估量，考察犯法者在作出应受惩罚的行为之前和其后的行为，这些可以从安其拉（Ancyra）委员会以及其他委员会的活动中看到。这使得一项罪行的残暴性得以显露，因而也触犯了法律的明文禁令。塔西佗说：“对于禁令的恐惧有时可能会起到限制作用，但是一旦某人作出了违反这一禁令的行为，那么恐惧和羞耻就失去了所有力量。”
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31．当我们调查对于具有邪恶倾向的建议是抵御还是顺从时，应当考虑到个人的能力，包括判断力、处事能力、年龄、教育程度以及其他任何有关的情况。危险就在眼前的想法会增加恐惧，而近期的、还未消减的痛苦会引起愤怒，在这两种情况下，理性的冷静控制都已经丧失了。所以受这种影响而引发的罪行，就比那些出于从中寻找乐趣或者沉溺于仇恨之中而犯下的罪行要令人少一些厌恶之心。因为后一种行为无法寻找什么借口，延迟或克制这种行为并不会造成什么不便。必须牢记的是，如果存在更加有力的限制判断力行使的障碍或者更加紧迫的对感受的影响，那么犯法行为的罪恶性就会相应被减轻了。这些就是衡量宽恕或惩罚的限度的规则。
32．毕达哥拉斯学派认为，正义存在于惩罚与罪行相互成比例的状态中。但是，如果完全遵守这一规则，那么罪犯仅仅需要赔偿其所造成的损害就可以不受任何惩罚了。所以这就同完善的法律有差别，这些法律在盗窃案件中有时会要求四倍或者五倍于原物价值的赔偿。雅典法律不仅要求盗窃犯支付两倍于其盗窃物品价值的赔偿，还要判处他几天的监禁。据斯特拉波说，印第安人对于使人致残的人，除了要对其实施报复性处罚外，还要砍掉他的手。而如斐洛将惩罚谋杀解释为使得无辜的人和有罪的人承受同样的痛苦，也是不正确的。
因此很容易理解为什么有些并没有被实际施行的罪行只是按照其预谋受到同等的惩罚，因为它比那些既遂案件造成的损害要小。所以在犹太法律以及罗马法律中，作伪证的证人被视为已经做好准备进行谋杀的人。当犯罪意图已经完成时，相应地就要受到更重的惩罚。由于死刑是可以执行的最严重的刑罚，而且也无法再重复执行，所以所有人类的法律判决都止于此。然而根据有些国家的习惯，在极其严重罪行的情况下，死刑还伴之以对罪犯的折磨。
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33．在很多情况下，惩罚的重要性只能用其施加的对象的状况来衡量。因此，对于穷人课处罚金是一个重刑，而这很少会对富人造成影响；一个有很高地位的人对于羞辱就看得很重，而低等人对此则几乎无动于衷。罗马法中经常用到这种差别，但这往往会产生偏袒行为。《摩西律法》中则避免了这种缺陷。上述法规可以被视为衡量不同等级的惩罚的尺度。
34．虽然惩罚行为并没有超出正义的界限，但是在某种情况下它可以出于怜悯罪犯的原因而被减轻，除非这种对罪犯的仁慈会变成对无辜人们的残酷，因为他们将由此处于危险之中。就其必要性而言，确实需要迅速地镇压罪行，特别是当施行罪行的习惯和熟练性已泛滥成灾时更应如此。
35．希伯来人所接受的神法对于从牧场偷窃牲畜行为的惩罚远重于闯入他人家中的行为，这是因为前一种罪行更容易被施行（《出埃及记》22：1—22：9）。贾斯汀（Justin）在谈到斯基台人（Scythians）时说，他们“对于盗窃的惩罚远重于其他罪行；因为他们没有地方来保护他们的羊群和牧群免受抢夺，如果允许偷窃，那么还有什么会是安全的呢？”尽管对于某些罪行的熟悉程度使得我们不会对其发生感到非常惊讶，但这绝对不是说就可以减轻其罪恶，或者允许减轻惩罚。
正如萨特尼努斯（Saturninus）所说：“必须用最结实的绳索来防止罪行的蔓延。”在对罪行的审判中，可能会加入仁慈的考虑，但是在法律的规定中应当课以重刑。法律的一般特性要求罪行必须受到追究。但是在针对特定个人的审判中，就存在加重或减轻惩罚的情况，这也就为行使严格或宽松执法的裁量权预留了空间。
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36．和37．当执行刑罚的迫切动因不再存在时，减轻刑罚的意图就成为一种表达同情心的方式，这完全有别于全面放弃惩罚的主张。
我们并没有忽略什么可以解决这一困难而复杂的问题的东西。因此我们相信，我们对每一点的考察都考虑到适当的情况：一是关于罪行的严重性，考虑了所造成的损害、习惯性的犯罪；二是针对犯罪动机的影响，考虑了足以怂恿或限制罪行的因素。而罪犯的个性的确为我们提供了判断其犯罪时状态的最重要手段。受害人的特点则经常为处以适当的惩罚提供评定的依据。犯罪的时间：何时——地点：何地——或者实施罪行的工具，都可能加重或减轻罪行的严重性。犯罪预谋与犯罪实施之间的时间间隔，可以为我们提供机会来考察罪犯在多大程度上受到邪恶企图的影响。但是罪行的真相只能通过以下方式发现：通过考察产生罪行的欲望的性质，另一方面，考察限制因素的性质。通过这些欲望可以判定罪行的严重程度，而起限制作用的因素则有助于考察犯罪后果。
38．前面已经提到，并且这也是从历史事实中得出的真理，即战争是作为惩罚行为而实施的。而这一因素与对损害的补救相结合，就构成了国家关于战争承担的义务的源泉。但并不是每个损害都构成战争的正当理由。因为法律上的报复是为了保护无辜的人，而施加于有罪的人；法律并不认为每种情况都足以使其施加惩罚。索帕特（Sopater）所说的话就很有道理，他说有一些微小和普通的违法行为，对待它们比较好的方法就是视而不见，而不是实施惩罚。
39．加图（Cato）在其为罗得岛人的辩护中提出了一个公理，即任何人都不应当仅仅因被怀疑将要从事侵害行为而遭受惩罚，这在那个地方正好适用。因为没有任何罗得岛的人民制定的法令可以用来反对他们，并且除了对于他们政策动摇的猜想之外也没有其他证据来证明。但是这一公理并非在任何地方都是正确的。
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当意图已经转化为任何外在的或可见的标志，而这些标志表现出难以满足的野心和邪恶时，它就被视为嫉恨甚至是惩罚的正当目标。据李维所著《历史》的第十三卷第三十章记载，罗马人就是根据这一原则，认为他们对马其顿国王伯尔修斯（Perseus）宣战的行为是正当的，除非他能够提供证据表明在其从事的海军和陆军武装过程中，他并没有任何敌视罗马的意图。李维还说，罗得岛人主张将这一原则作为所有文明国家的法律和习惯所共同包括的规则，即如果任何人要摧毁一个敌人，那么除非这个敌人已经确实犯了应受死刑的罪行，否则就不应将其处死。
但是，即使一些外在的行为已经表明了意图，也并不是所有不正当的预谋都允许和引发敌对行动。因为，如果连实际发生的罪行和侵犯在适当场合都可以被忽略，那么对于这种仅仅显示出侵犯的意图、但没有付诸实际行动的情况，就更应该运用同样的克制。西塞罗认为，敌人可能在实施其意图前就已经后悔了，所以这种克制是适当的。对于所有这种意图从事渎神和谋杀的行为，从《摩西律法》中找不到任何确定性的规定。因为神的使者有我们无法企及的洞察力，与其相比，我们经常会犯错误；当愤怒的动机没有造成致命的后果时，这就仅是人性缺陷的一种表现，所以应该宽恕这种行为。
虽然《摩西十诫》像对待非法行为一样也设定了对非法欲望的限制，但是除了精神上的感觉，所谓肉体或外在的戒律适用于那些由公开行为所表现出来的预谋。这一解释可以从《马可福音》第十章第十九节中的一段话推导出来，那里提到对于欺骗的禁止，它是紧接着关于不得偷窃的禁令那一部分的。所以意图侵犯不能用武力来加以惩罚，除非是在发生暴行的情况下，而这一意图又影响到这一危险的结果。所有的惩罚必须考虑到两个方面：一是对于防止未来侵犯的保障，以及补偿对国家或个人荣誉造成的损害；二是要作为针对类似罪行的示范。
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40．还需注意的是，国王以及那些拥有最高权力的人不仅有权惩罚对其自身或其臣民造成直接损害的行为，同时还有权惩处那些对于其他国家及其臣民犯下的、严重触犯自然法和万国法的行为。很早之前属于个人的那些自由，包括其他人为了社会的安宁和福利实施惩罚，现在已经转化为拥有主权的国家和君主的司法权力。这一权力移交给他们，不仅是因为他们统治着其他人，还因为他们服从神的命令。这个权利不能属于任何臣民。将对个人权利的主张以及惩罚过错完全交由个人自己决定，是非常不安全的。因为在这种情况下他不能保持利益的中立性。偏袒会使他无法达到正义的尺度，而偏见则会使他超出这一界限。对古代英雄的赞扬主题就是，他们为了他人而非自己所遭受的灾难而报复敌人。
根据这一原则，我们可以立刻宣布所有针对海盗以及人类敌人的战争都是正义的。所以我们赞同英诺森提乌斯（Innocentius）以及其他一些人的观点，他们认为，当一些人完全无视自然的联系、背弃自然法时，所有针对他们的战争都是合法的。而维多利亚、瓦斯奎兹、阿佐流斯（Azorius）、摩利纳（Molina）以及其他人则持有与其截然相反的观点，他们认为，要实施惩罚，特别是战争的惩罚，只有以下根据才是正当的，即对于某个君主或其政府或其臣民，或者是其对侵害者拥有的国内管辖权造成了侵害。因为他们认为，惩罚纯粹是国内法上的权力行使的结果。然而，根据我们在本书开始部分所提出的证据，这完全是由自然法所产生的权利。
如果我们不赞同的那些观点被接受，那么没有人可以通过发动正义战争去惩罚另一方；而这一权利是被所有国家的实践所准许和证实了的，不论是在击败敌人之后，还是在战争进行之中；同时这一权利也不是出于任何国内的管辖权，而是一项自然权利，它早在国家建立之前就已盛行，在那些由不同家族组成并作为一个主权者的从属的共同体中，它现在还仍旧具有效力。
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41．42．43．但是首先，保持适当谨慎也是必要的，以免我们会接受这样的观点，即基于正当理由并被许多国家接受的国内习惯，应被视为自然法的一部分。其次，还要注意将不属于自然法的东西作为自然法所禁止的内容，比如在婚姻中因用钱而支付利息的行为，还有其他神的实在的禁令，或《摩西律法》。第三条规则是，对一般原则——比如依据理性判断而生存的义务——和那些具有更特殊但并非不明显含义的原则——比如自我约束不去拿走属于别人的东西的义务——加以明确区分。对此可以讲出许多道理，尽管并不是很容易理解。这其中有一个因素值得一提，即那种惩罚的残酷性，它包括复仇以及建立在他人痛苦基础上的快乐这两者。这有点像数学中的证明方法，经历了从不证自明的公理导向论证的过程，后者虽然不是所有人都可以理解，但在经过适当的考察后就会获得赞同。
由于在国内法中，无知可以作为一个借口，所以在涉及自然法时，只要理解上的缺陷构成了理解其规则的不可克服的障碍，那么这一缺陷就可以用来作为辩护理由。当存在不可避免的无知的情况出现时，很大程度上的罪行就被消除了。所以，即使无知是由于先前的疏忽所造成的，只要存在这种无知，罪行就在一定程度上被软化了。出于这一原因，亚里士多德将原始的和粗鲁的野蛮人比作那些因为疾病而形成病态欲望的人。普鲁塔克也发现，有些缺陷和混乱自然会影响到灵魂。总之，作为结论，我们认为，为了实施惩罚而进行战争可能被怀疑是邪恶的，除非有明显和重大的侵害以及其他相关原因，能够为寻求武力的国家进行辩护。
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44．接下来需要对冒犯上帝的罪行进行讨论。对这一罪行使用武力进行惩罚是否适当，是一个值得思考的问题。
如果对这个问题的回答是确认其正当性，那么其理由将是，就如同宗教事务中主教们获得了普遍性、一般性的授权一样，国王们除了负有照顾其自己直接管辖的国家和臣民的义务之外，还被视为人类的保护者。而作出反面回答，主张这种战争的非正当性的一方的最好理由是，万能的神的威力足以报复对其犯下的罪行。
但是这个理由对其他罪行也适用。尽管神将对其他罪行的处置交给人类的法庭，但他自己拥有足够的能力来惩罚这种罪行。有的人会主张在其他罪行受到惩罚的案件中，其他人并没有受到犯罪行为的损害或威胁。另一方面，又可以说，人们不仅惩罚那些对他人直接造成伤害的罪行，甚至还惩罚那些间接影响他人的行为，比如自杀和其他相似的行为。
虽然宗教只是人的灵魂与造物主之间的事，但它对人类道德的影响具有极大的重要性。所以柏拉图称其为“权力和法律的壁垒、社会秩序和纪律中所有庄严神圣的约束”，是有些道理的。普鲁塔克说，对于神事的每个错误的观点，只要生了根，付诸实际行动，就都是有害的，都是在幻想的混乱中对其自身的背叛。因此亚里士多德将宗教的关心和支持作为公共利益的首要之物。
这个道理不是仅仅适用于特定的国家，而是适用于所有政府和任何形式的人类社会的。色诺芬声称这是一个伟大、明智的君主所具有的特性，他援引了居鲁士富有说服力的宣告，即他的臣民越是惧怕上帝，他们就越会服从他的法律，也就越会依附于他个人。图里（Tully）也说，一旦将宗教的因素消除了，那么就毁掉了信任，人与人之间的交往，以及所有美德中最优秀的——正义。
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伊壁鸠鲁的观点足以证明这一点，如果将上帝的眷顾与其体系相分离，就会使正义成为一个没有实质内容的名称。它只能产生于建立在自利基础上的人们的协议，并且只能用恐惧来约束人们不去从事犯罪行为。
但是除了独立国家的内部福祇之外，还有更广阔的区域留待宗教发挥作用。在单独的社会中，由于每个王国或国家都是由其内部组织而形成的实体，宗教的地位偶尔会通过国内法的影响和执行得以实现。但是对于整个人类社会的所有交往而言，国内法并没有规定，法庭得让位于武力的解决。而建立在恐惧上帝和顺从上帝基础上的自然法和万国法，则为国王和主权者声称的权利确定了标准，从而对它们的违反就等于触犯了神法。
45．对这一主题进行更深入的思考后，我们会发现，真正的宗教——它在任何时候都是一样的——建立于四个明显的且得到普遍承认的真理之上。首先是上帝是存在的且惟一的。第二，上帝是无法看到的，他具有如此崇高的本性，以至于无法作为人类理解或人类目光所及的目标。第三，通过他的远见之眼，他关注着世间所有的事情，并用最公正和最正确的判决来管理它们。第四，他是除他自己之外所有事物的创造者。
这四个真理是以同等数量的戒律被揭示和颁布的：第一个简单地宣布了上帝的惟一性。第二条则禁止用油画或图像来描述上帝，因为凡人是看不到他的。塔西佗就为犹太宗教的精神本性提供过证据，他说：“犹太人对于上帝只有脑子里的概念，因而他们将所有以人类的模样将他描述出来的企图都视为对其神圣性的亵渎。”从第三条戒律中我们可以推导出上帝对于人们行为的无所不知，即使是我们心中的想法，这种无所不晓也就是关于誓言的义务和神圣性的基础所在。因为上帝甚至对于心中秘密的谋划也能加以见证，所以每个誓言就是对他的正义和力量的请求，请求他维护真理，惩罚虚伪。第四条戒律则向我们展示了创造世界的过程，为了纪念它，上帝规定了安息日（sabbath），并要求对它要以一种高于其他神圣制度的崇敬来加以遵循。如果违反了其他典制的规定，例如那些有关禁食某些肉食的规定，将会被置于法律的裁量惩罚之下。但是触犯了安息日的规定，则是最严重的，因为考虑到它的起源的性质和内容，这种忽视就隐含了一种对上帝创造世界的不信任。而上帝创造世界默示了上帝的仁慈、智慧、永恒和力量，这样思考的效果就是对上帝的尊敬、爱、崇拜和遵从。
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所以亚里士多德说，对于那些否认要尊敬上帝、爱父母的人，需要用惩罚而非说理来教导他们改正错误。另外他还认为，有些行为在有些场合中是适当的，但是对上帝的崇敬在任何时间和地点都是必须的。
这些冥思中包含的真理无疑可以通过考察事物的性质得以证明。最清楚的证据就是感觉，它显示了事物的存在，这自然会引导我们思考任何事物都不存在的时候是怎样的。但是，由于并不是所有人都能理解这些以及其他相似的主张，所以只要了解在世界上所有年纪的人和所有国家中，这些观点极少例外地得到了普遍的接受，其中既有那些从事平常职业、非常质朴从而不能影响他人的人，也包括那些充满睿智从而不会受骗的人。在如此繁杂的法律、习惯和意见中，只有一点得到了普遍性的认可。这一认可可以作为一个证据，来证明这一信仰起源于世界最原始的阶段，即自从人类诞生时开始。考虑到这一点从来没有被明确地驳斥过，它就足以成为我们产生信仰的理由。
46．因此我们找不到什么借口来放弃这些观点，即使是缺乏直觉性的敏锐来发现新的或者理解旧的证据，因为在自然和理性中存在如此众多的向导来引导人们了解这些真理，此外也还没有一个理由充分的主张能够产生，以确立一个相反的信仰。由于人类的惩罚是我们目前讨论的主题，所以应当对意见本身和背离它的方式加以区分。对于上帝存在及其控制人类事务的信仰，是一个普遍性的公理，可以在所有宗教中找到，不论是真实的还是虚假的。
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实际上，否认上帝的存在，与否认上帝对人类事务的眷顾，从道德上的后果来看，是同样回事。正是出于这个原因，这两个观点在任何年纪的人和所有文明国家中都是合在一起，并且是不可分割的。因而我们也发现，在所有治理良好的国家中，都制定了全面的法律限制那些扰乱这些观点的行为，因为它们被视为社会秩序的主要支柱；同时，所有对这些观念的不敬，总是被视为对社会本身的不敬，从而社会相应地就有权对其进行惩罚。
47．还有一些真理不像上面说的那样不证自明，比如只有一个上帝；任何眼睛可以看到的东西，如世界、天堂、太阳、空气都不是上帝；世界和形成世界的物质并不是永恒存在的，而是由上帝创造的。所以随着时间的推移，有关这些真理的知识在许多国家都残损不全，并且几乎完全消失了。由于它们没有被视为所有宗教存在的关键因素，也就没有相应的法律条款来保护这些真理的纯洁性，这样就使得上述情况更容易发生。
的确也有这样的法律赋予一些人以权利，这些人或是通过先驱们的预言，或是亲眼看见了奇迹，或是听到了非常真实的证言，从而得到了有关这些真理的确切的知识。而这一法律虽然最大程度地表明了对邪恶的神的阻吓，但是并没有对所有犯下此项罪行的人都处以死刑，而仅仅是在特殊场合才这样做，包括引诱他人崇拜邪神，或者某个国家引入对未知的神的崇拜，或者对于上帝的崇拜和顺从已经由于对名人的崇拜而放弃，圣保罗将这种行为称为“侍奉动物先于造物主”，艾扫（Esau）的后人有一段时间就曾因这一罪行而受到惩罚。还有那些将他们的孩子奉献给摩洛克（Moloch）——即农神——的人，也将被处死。
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然而，当迦南人及其邻邦长期陷入最堕落的迷信时，上帝并没有立刻惩罚他们，而是等待他们的罪行达到一定程度后才这么做。据经文中记载，还有一些国家，上帝对他们的无知视而不见。当人们无法了解有关真正的上帝的知识时，他们的迷信和错误是可以原谅的；但是如果了解这些知识，却将魔鬼和邪恶作为神来崇拜，而他们又明白这样做是错误的，那么他们的迷信就不能被称作“过失”，而是渎神。
然而，用无辜人的鲜血来向上帝表示敬意同样也是渎神的行为，所以波斯国王大流士和叙拉古国王该洛（Gelo）因为没有采取这种做法而受到称赞。普鲁塔克曾提到过一些野蛮人，如果不是他们声称其将人作为祭品献给神的行为是古老的习惯，他们可能就因为这样做而受到罗马人的惩罚了，但是他们被禁止以后再遵循这一习惯。
48．根据基督教存在所基于的那些证据，可以很明白地看到不能用武力来逼迫国家接受其教义。而且基督教之所以能够争取到国家的赞同，也已经不仅仅是出于从自然角度所提出的主张了，因为它实际上已经为自然宗教添加了很多东西。其证据主要是基督再生的历史，以及他和他的使徒们所创造的奇迹。所以这是一个经过最无可争辩的证据和古老传统所证明的事实问题。因此，如果没有上帝的暗中帮助，这样一个道理不可能在第一次听到时就被全部接受。但这种帮助并非是给予勤奋工作的一种奖赏，所以，如果它被停止或给予的没有那么多，也是出于虽然正当但我们无法知道的原因，因而也不能由人类的判断来决定对其的奖罚。而在《圣经》及其他教会著作中，通常将我们不了解事物的原因归结为上帝的神圣意志。
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还有一个同样重要的原因，即由于基督是一个新法律的制定者，出于对人类惩罚的恐惧，就不会有人来追寻他的真理。这个原因也绝对没有被所谓结婚晚餐（marriage-supper）的寓言所削弱，这个寓言说的是在这个晚餐开始后，报信者就接到指令要迫使所有客人都进来。但“迫使”这个词语在这里的意思等同于一个急切的请求，在《新约》的其他部分中使用过这个意思，意味着对任何人作出的急切的请求。
49．但是，用痛苦和刑罚来迫害基督教的传教士们，无疑是违反自然法和自然理性的行为，因为基督的真理，除了人诞生之后的堕落之外，没有什么有害性，而且每件事都对社会有益。事实自证其理，所以甚至是那些对这一真理毫无所知的人也不得不承认其真理性。普利尼说，基督教徒用誓言约束自己不得偷盗、抢劫以及违背承诺。曾有一个流行说法：“盖尤斯·塞乌斯（Caius Seius）是个好人，仅仅因为他是个基督教徒。”
从这些道理的传播过程中也确实看不到什么危险，因为这些道理都是为了激发人们行为更加圣洁，并且倡导服从合法的主权者的原则。斐洛曾经转述过奥古斯丁的精彩话语，他说，犹太人的大会并不是酒神的狂欢聚会，也不是扰乱公共安宁的会议，而是美德的修养地。
50．有些人虽然接受基督律法为真理，但却是基于某些外在的因素来考虑疑问和错误，并将它们置于某种模糊的或不同于古代基督教徒所阐释的意义之中。对这些人进行惩罚和迫害似乎是不正当的，这一点已经被前面的论述和古代犹太人的例子所证明。虽然法律允许犹太人对于否认基督再生的撒都该教（Sadducees）进行暂时的惩罚，但他们从来没有行使过这项职权；而基督再生是最重要的真理，虽然它只是在神法中略微被提及，而且是运用了一些象征性的语言和条件。
但是，如果对于某种重大的错误，明察秋毫的法官能够通过援引神的权威或者古代的观点而轻易加以驳斥，那么也就应当容纳生而就有的观点，因为它们是作为人们大脑不可分割的一部分而成长起来的，同时也应当允许人们积极地坚持其自身的信念。加伦（Galen）说，这是一种比任何先天疾病都难以根除的恶。
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1. 就古代和现代战争的区别而言，没有什么比个人恩怨——在前者中参战者多出于此种原因，与不包含任何个人因素的公共和国家目标——后者往往因此而开始——之间的差别更能说明问题了。纵览古代历史学家的记述，或者是荷马和维吉尔叙述的战争——虽然属于虚构，但反映了那个时代的现实——可以发现在那些战争中，自然法和万国法似乎已经丧失了其效力。而在阅读关于现代战争的记载后，就会了解这些战争都不是因个人恩怨而起的，而是出于某些伟大的和民族的目的，并且在战争进行过程中参与者的感情并不是惟一的行动的源泉。
2. 原文中的第16节和第17节只是对于一些玄奥的观点的反驳，因此在翻译时将其略去。
(1) 拉达曼提斯，古代希腊神话中的地狱判官。
(2) 拉克坦西，基督教护教士，拉丁教父中著作流传最广的一位，著作包括《神圣教规》、《论迫害者之死》等。
(3) 贺拉斯，罗马杰出诗人。
(4) 玛塔提亚，犹太祭司。公元前167年公开反抗叙利亚国王关于犹太人希腊化的法律。他与五个儿子进入深山，展开反叙利亚人的游击战。
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