人身和财产保护-《战争与和平法》

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发动战争的理由——保护人身和财产——什么被称为战争的正当理由——战争的正当理由是保护财产、追偿债务或者惩罚侵犯行为——为保护生命而战是正当且合法的——这类战争仅仅针对侵略者才是合法的——这种危险必须是现实存在的、真实的而非主观想象的——杀死任何意欲残害某人生命或毁坏某人声誉的人都是合法的——可以合法地放弃（waved）⁽¹⁾这种权利的场合——这种被放弃（waved）的权利尤其与君主有关，因为君主是神圣不可侵犯的——为保护财产而杀人是被自然法所允许的——《摩西律法》在多大程度上允许杀人——公战中的自卫——仅仅以一国国力的不断强大为由对其发动攻击是非法的——侵略者的敌对行动不会因其借口自卫而合法化

1．现在要探讨的是战争借以发动的各种正当理由。在某些情形下，追求利益与追求正义在动机上显然是背道而驰的。波里比阿准确地指出了这两种动机之间的区别，以及这两种动机与战争的起因或导致最初的敌对行动的事件之间的区别。伊斯坎尼乌斯（Ascanius）⁽²⁾打伤了牡鹿（stag），从而引发了图那斯（Turnus）⁽³⁾与伊尼亚斯（Aeneas）⁽⁴⁾之间的战争，就是一个典型的例证。

不过，虽然战争的正当理由、借口和起因之间确实存在着区别，但是用于表述它们的词语却经常被混淆在一起。我们称作“正当理由”的东西，被李维在借罗得岛人之口所作的演讲中称作“战争的起因”。罗得岛人的代表说：“你们罗马人宣称，坚信你们的战争是会取得胜利的，因为它们是正义的。与其说你们在大肆吹嘘战争胜利问题本身，不如说是在吹嘘你们借以发动战争的正义原则。”在这种意义上，伊利安（Aelian）⁽⁵⁾称之为“战争的起源”（αρχςπoλεμωυ）。狄奥多拉斯在记载斯巴达人和伊利亚人之间的战争时，称它们为“借口”（προφασεις）和“起源”（αρχας）。

我们论述的中心集中在发动战争的正当理由上。为此，根据海立卡纳苏的狄奥尼修（Dionysius of Halicarnassus）的记载，科利奥拉努斯（Coriolanus）⁽⁶⁾的观点需要特别加以提及。他说：“首先，我恳请你们考虑一下如何找到发动战争的虔诚和正当的借口。”德摩斯提尼（Demosthenes）⁽⁷⁾在他的第二部《奥林斯》（Olynthiac）讲演稿中也表达了类似的看法。他说：“我认为，正如在船、房屋或其他任何建造物中最下面的部分应该是最坚固的部分一样，在所有的政治手段中，动机和借口应当深深地植根于真理与正义的原则。”卡西乌斯下面所说的一段话也同样是针对该问题的：“正义必须成为我们采取行动的基本依据。因为，有了正义的支持，我们的军队才最有希望获得军事上的胜利。但若是没有这种支持，暂时获得的任何优势都是没有牢固的基础加以支撑的。”

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对此，还有必要补充西塞罗的论述。他主张，缺乏足够理由而发动的战争是非正义的战争。此外，他还斥责克拉苏（Crassus，Marcus）⁽⁸⁾在缺乏发动战争的恰当理由的情况下而企图渡过幼发拉底河。这种看法不仅适用于私战，也适用于公战。由此，塞涅卡抱怨道：“我们为什么一方面制止针对个人的伤害及谋杀行为，而另一方面却对于毁灭整个国家的杀戮罪行感到无上光荣呢？贪婪和残忍是无止境的。而这些残酷的行为正是根据元老院和人民的法令授权作出的，但是，根据国家命令所采取的措施却不准个人来施行。”实际上，由公共权力当局所进行的战争会带来某种权利性效应，并且会得到对它们有利的舆论的认可。不过，如果战争是在缺乏正当理由的情况下发动的，那么它们同样是犯罪性的。

正如我们在昆图斯·柯提斯·弗鲁斯⁽⁹⁾的著作中所见到的，正是因为这个原因，亚历山大被斯基台人（Scythian）⁽¹⁰⁾的大使称作“强盗”并非毫无道理。塞涅卡和卢坎（Lucan）⁽¹¹⁾也授予了同样的称谓，印度的哲人称他“疯子”，海盗一度认为他与自己在身份上并无两样。查士丁用与此相同的语言表达了其对菲利普的看法，他说，菲利普在调解两个敌对的国王间的纷争时，完全背信弃义，并极尽强盗般暴力之能事，夺取了他们二者的领土。

奥古斯丁发表过与这一话题相关的评论。他说，通过不正当手段获得的领土，除了是抢劫得来的赃物外还能是什么呢？拉克坦西以同样的口吻说道：“人们，由于被虚假的荣耀的表象所俘虏，把他们的罪行称作美德。”受伤害，或避免受伤害，构成了发动战争的惟一正当的理由。奥古斯丁接着前面的话题继续说道：“由战争引起的一切后果都应当由侵略者来承担。”故而，罗马的使者在宣战书中庄严地声讨了侵略者，因为他们违反了万国法，并且拒绝对罗马作出合理的赔偿。

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2．发动战争的理由与提起法律诉讼的理由一样是多种多样的。哪里没有法律的权威，哪里就会发生战争。在法律上，除了对确已发生的故意伤害提起诉讼外，尚有多种手段来阻止故意伤害的发生。法律规定了预防或救济“民事伤害”（civil injuries）的种种办法。法律也同样规定了许多防范措施以防止犯罪和轻微违法行为的发生。在民事案件中，受侵害方可以因其所遭受的损害而获得损害赔偿金。但就刑事犯罪来说，由于是对社会公众的侵犯，侵犯者必须受到实实在在的惩罚。柏拉图在他的《法律篇》第九卷中十分恰当地作出了同样的区分，正好与在他之前的荷马（Homer）所作的区分完全一样。

既然补偿金或赔偿金与现在或者过去属于我们的东西有关，这便引起了对物诉讼和对人诉讼（real and personal actions）。这些诉讼确保了我们获得赔偿金的权利。不管是从协议的角度来看，还是从遭受的损害的角度来看，这种赔偿金都是我们应当获得的。这种权利在法律上被称为“由合同产生的权利”或“由侵权产生的权利”。犯罪是对整个社会的侵犯，应当受到控诉，即以主权者的名义提出指控。

通常提出可以发动战争的正当理由有三：防卫（自保）、赔偿和惩罚。所有这些都包含在卡米卢（Camillus）⁽¹²⁾向高卢人发布的宣战书（declaration）中。该宣战书列举了全部权利，即自保的权利、获得赔偿的权利以及惩罚他国侵犯的权利。

除非从最广泛的意义上来理解“获得赔偿”（recover）一词的含义，否则这一列举中会有一个漏洞。因为，通过战争来重新获得我们已经失去的，既包括对过去的补偿，也包括对我们所主张的债权的追讨。柏拉图没有忽略这一区别，因为他已经指出：“发动战争的目的不仅在于惩罚压迫和掠夺，也在于惩罚欺诈和行骗。”塞涅卡完全赞同柏拉图的看法。

就强行要求偿还所负债务而言，塞涅卡称之为“一个公正的判决，被赋予了万国法（the law of nations）的权威”。事实上，罗马使者被规定在宣战书中采用的格式，正好具有与此完全相同的意义。因为在那里，侵略者被指责没有偿还、偿付或支付其应当清偿的债务。萨拉斯特（Sallust）⁽¹³⁾在当上保民官后，对公众发表了长篇讲演，其中的一段提到：“作为对所有争论的最终解决方式，我要求根据万国法进行赔偿。”

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圣奥古斯丁在把为报复所遭受的损害而发动的战争界定为正义的战争的时候，是从“报复”（avenge）一词的一般意义，即消除、防止和惩罚侵犯行为上来理解该词的。从下面的论述中似乎可以看出他想要表达的意思。他没有列举构成损害的具体行为，而是用例证的方式补充道：“国家或民族，若是不对自己国民（对他国）的侵犯行为进行惩罚，或者不对由该侵犯行为所造成的损失进行赔偿，那么它本身就会成为敌对行动和攻击行为的对象。”

正如我们从狄奥多拉斯那里所得知的那样，正是由于受到了这种对正确和错误的朴素理解的触动，印度国王指责塞米勒米斯（Semiramis）⁽¹⁴⁾在没有遭受任何损失的情况下就对其发动了战争。罗马人规劝塞诺尼人（Senones）⁽¹⁵⁾，希望他们不要对没有向其进行挑衅的民族进行攻击。亚里士多德在其《逻辑学》（Analytics）一书第二卷的第二章中谈道，战争一般是向首先实施损害行为的一方所发动的。昆图斯·柯提斯将沿海斯基台人（Abian Scythians）描述为在所有野蛮民族中最了解正义原则的一个民族，因为除非为侵略所激奋，他们是拒绝诉诸武力的。由此，发动战争的正当理由是侵害，尽管这种侵害可能没有实际发生，但它却对我们的人身或财产的安全构成了威胁。

3．正如前面所证实的，当我们的生命为迫在眉睫的危险所威胁时，杀死侵犯者是合法的，假如只有这样做才能避开危险的话。前述例子正好表明了私战的正义性之所在。我们必须注意到，这种自保源自自然赋予每个有生命的生物以自我保全的法则，而非源自侵犯者的行为的非正义性和不当性。因而，比如正在执行任务的士兵，尽管他并没有什么过失，却将我本人（my person）误认为他人，或处于疯癫状态的疯子，或正在梦游的梦游者，不管是哪一种情形，都不能剥夺我们对这些人实施自卫的权利。因为我没有义务使自己承受人为的危险和损害，同样也没有义务使自己暴露在野兽的袭击之下。

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4．现在还不大确定的是，如果防卫或逃跑是我们进行自保所必须的，那些并非故意阻止我们防卫或逃跑的人是否可以被合法地伤害或杀死。一些人，甚至一些神学家都认为可以。当然，如果我们只着眼于自然法，那么根据其法则，与整个社会的福祉比较起来，我们的自我保全对于我们来说是更为重要的。但是，由于博爱的法则，尤其是《福音书》的教义，把他人置于与我们完全同等的地位，故不允许这样做。

如果在恰当的意义上来理解，托马斯·阿奎那已经正确地指出，在实际自卫过程中，任何人都不应被故意杀死。的确，有时会出现这种情况：一个人除了故意地实施必然会导致侵犯者死亡的行为外，否则就别无他法保全自己的性命。但是，在这里，他人的死亡并非是有意实现的首要目的，而是被用作在当时情形下所能提供的保护安全的惟一手段。不过，如果被攻击的一方在整个过程中一直能充分保障自身安全，那么他最好是将侵犯者赶跑或使其丧失侵犯能力，而不是将其杀死。

5．危险必须是迫在眉睫的，这一点是必不可少的。虽然必须承认，当攻击者持有武器并且明显有杀死我的意图时，我有权事先采取行动来阻止危险的发生。尽管无论是就事物的道德规律而言还是自然规律（natural system）而言，并非都是毫无例外的，但是它们本身往往在很大程度上被误解，并由此误导他人认为：为了阻止他“主观假定”他人具有的企图的得逞，无论何种程度的内心恐惧都应构成杀死他人的理由。

西塞罗在他《论义务》一书的第一卷中非常中肯地指出，许多对他人带来伤害的行为来自于内心恐惧，就像一个企图伤害他人的人，除非采取先发制人的方式伤害他人，否则他会一直担心给自己带来某些危险。根据色诺芬的记载，克来阿克斯（Clearchus）⁽¹⁶⁾说，我知道一些人，他们部分出于误解，部分出于怀疑，彼此间相互畏惧，为了阻止他们主观假定他们的对手所具有的企图的得逞，他们对既不打算、也不希望伤害他们的人实施了令人发指的残酷行为。

加图在向罗得岛人演讲时说：“如果我们认为他人意欲对我们施加伤害，我们是否应该首先伤害他人来阻止他们伤害我们呢？”在这个问题上，格留斯（Gellius）⁽¹⁷⁾有一段精彩的论述：“当角斗士（Gladiator）准备报名参加角斗时，他的命运就必然是要么杀死对手，要么自己被杀。不过，在一个人被迫伤害别人以防止自己受到别人伤害的情况下，其生命的保全是不受压倒一切的紧迫性之类的硬性条件所制约的。”

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昆提利安援引了西塞罗曾经说过的一段话。这位雄辩家问道：“究竟谁或者针对谁作出了这样的决定，即在不存在十分紧迫的危险的情况下，你有权杀死某个人，这个人据你所说你担心以后他将杀死你？”欧里庇得斯曾经说过的一段话在此也有必要提及：“正如你所认为的，你的丈夫企图杀死你，你应当一直等待，直到他采取实际行动实施其企图时。”

与此一致的是，修昔底德在他的《历史学》一书的第一卷中用下列话语表达了他自己的观点：“战争的结局是很不确定的，我们不应当完全受我们的恐惧所驱使，以至于立即和公然地采取敌对行动。”这位作家还在对已经发生在希腊城邦之间的危险内讧（factions）的富有启发性的描述中，谴责了对个人下列行为的赞赏，即杀死或伤害他担心会杀死或伤害他自己的人。

李维说：“人们为了提防自己所恐惧的对象，却使自己成为令人恐怖的对象。虽然使他们自己避开了危险，但同时却使他人不得不要么自己施加，要么自己承受他们自己所恐惧的这种邪恶行为。”维比乌斯（Vibius）⁽¹⁸⁾质问一个全副武装出现在广场上的人说：“谁允许你以这种方式显示你的恐惧？”该质问并非不与我们现在谈论的话题有关，且受到了昆提利安的高度称赞。根据狄昂（Dion）的记载，李维娅（Livia）⁽¹⁹⁾说，应当使那些人声名狼藉——他们担心谁可能会犯罪就对其进行先发制人的打击。

如果一个人无意立即实施暴力行为，却被发现密谋要用暗杀、投毒、诬告、作伪证或收买证人作伪证的方式杀死我，那么我也无权杀死他，因为我对该危险的知晓可以阻止危险的发生；或者，即便是很显然地表明，除非杀死他，否则我将无法避免该危险，这也不能证明我有权杀死他，因为完全有理由假定，由于我知晓危险的存在，故而会促使我求助于预防性的法律救济措施。

6．和7．接下来探讨的是如何看待使肢体致残的行为。肢体的丧失，尤其是主要肢体的丧失，构成对人身的极为严重的伤害，几乎与失去生命没有什么两样。因为此类严重的伤害导致发生死亡的可能性大大增加。杀死企图杀死他人的人，如果除此之外别无他法阻止该危险发生的话，人们对这样的行为的合法性则很少表示怀疑。

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同样，对允许个人在捍卫其名誉时享有同样的权利，人们也是没有什么异议的。对名誉的捍卫，无论是就人们的普遍看法而言，还是就神法的规定而言，都被看作与捍卫生命本身具有同等的价值。我们在《西塞罗传》、《昆提利安传》、《普卢塔克传》中都发现了这样一个例子，即马利亚斯（Marius）⁽²⁰⁾的一个保民官被一名士兵所杀。在由女性所提起的诉讼中，其中一些是为保护自己的贞操而提起的。赫里奥多拉斯（Heliodorus）⁽²¹⁾记载了发生在赫拉克里亚（Heraclea）⁽²²⁾的这种诉讼，他称之为对妇女受到毁坏的名誉的正当防卫。

8．如前所述，一些人虽然承认杀死试图公然使用暴力杀害他人的人的行为的合法性，但他们也认为，饶恕一个人的性命的行为是更值得称道的，哪怕这样做会危及自己的性命。然而，对于那些其所捍卫的对象是公共利益的人来说，他们可以不受这一容忍原则的制约。事实上，鉴于容忍原则与所有法律的全部原则都完全背离，若将它强加于“任何”一个其生命对他人具有重要意义的人来说，似乎都是很危险的。

因此，这种豁免必须给予所有被授予公共职权的人，以便使他们能对其他人的安全负责。这些人包括指挥军队的将军、国家元首和其他许多处于相似情形的人。可以把卢坎的诗用到他们的身上：“当如此多民族的生存和安全系于你的生存和安全之上的时候，当世界如此广阔的一部分选择你作为其领袖的时候，你有意使自己暴露在死亡的威胁之下是一种非常残酷的行为。”

9．在另一方面，可能会出现这样一种情况，即攻击者可能被所有的神法、人法和自然法都视为其人身是神圣不可侵犯的。就君主的人身而言，情形就会是这样的。因为自然法不仅重视“严格正义”原则，也包含了其他美德（virtues），比如节制、坚韧、谨慎。这使得在一些情况下对这些美德的遵守（observance）不仅是荣誉性的行为，而且是一种义务性的行为。博爱的法则（the law of charity）也要求遵守这些美德。

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这种观点的真实性丝毫未被瓦斯奎兹（Vasquez）⁽²³⁾提出的学说所削弱。他认为，主权者如果试图夺取某个人的性命，那么这在事实上就失去了主权者的特性。这种学说不仅是非常荒谬的，而且也是非常危险的。因为主权并不像财产所有权那样可以因某些不法行为而被剥夺，除非一国的基本法律事先明确地作了这样的规定。这样一条处罚性的规范，由于会导致普遍的无政府状态和混乱局面，因而在过去从未、并且在将来也不会在任何文明的民族中为立法所确立。

“所有政府都是为臣民的利益而非统治者的利益而组建起来的”，这一格言是瓦斯奎兹和许多其他学者确立的一条基本的法则，虽然这在理论上一般说来是正确的，但却与我们所探讨的问题无关。因为，一个事物即使失去了部分效用，也并不意味着其全部消失。每一个人都是出于自身利益的考虑而希望整个社会平安无事，因此每一个人都会把自身安全置于整个国家的安全之上，这种观点是缺乏足够的前后一致性的。而事实上，我们是希望实现普遍的安康，并非仅仅是为了我们自己的利益着想，同时也是为了其他人的利益着想。

认为友谊仅仅是为情势所迫而生的观点，已被睿智的哲学家们所驳倒并加以抛弃。因为，我们会感到自己天生就有一种与他人进行友好交往的自发的和自然的倾向。事实上，慈爱总是在教导我们，在一些情形下甚至是命令我们优先考虑大多数人的利益而不是我们自己的个人利益。塞涅卡的下面这段话正好支持了我们的观点：“毫不奇怪的是，君主、国王以及不管以何种名号称之的公共利益保护人，都应该被衷心和深情地爱戴，其爱戴的程度远非私人间的友谊所能比拟。所有具有清醒判断力和广博知识的人，都会认为公共利益比他们自己的利益更加重要。因而，他们对那些身系整个国家的幸福和繁荣的人的爱戴也是最为热诚的。”

正因为如此，圣安布罗斯在他《论义务》一书的第三卷中说：“每个人在制止公共危险时都能获得比在制止私人危险时更大的快乐。”先前多次被援引的学者塞涅卡举出两个例子，其一是雅典的卡里斯特拉图（Callistratus）⁽²⁴⁾，另一个是罗马的鲁提利乌斯（Rutilius）⁽²⁵⁾，他们拒绝了结束流放、重返祖国的诱惑。因为他们认为，与其让全体民众遭遇不幸，不如只让他们两个人饱尝艰辛。

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11．¹接下来要讨论的是与影响我们的财产的损害有关的话题。从严格的正义上讲，不可否认的是，如果杀死强盗对于保护我们的财产来说是绝对必要的话，那么我们是有权杀死强盗的。因为，由强盗所引起的恐惧，以及所有人具有的支持受害者和无辜者的倾向，掩盖了（overbalanced）生命和财产在价值上存在的差异。由此可以看出，如果仅仅重视这种权利，强盗在携带财产逃跑的过程中就可以被打伤或杀死，如果除此之外无法重新夺回财产的话。

德摩斯提尼（Demosthenes）在他反驳贵族的演讲中大声呼吁：“应该庄严声明的是，阻止人们行使通过暴力抗击正在抢劫他的财产的强盗和敌人的权利的行为，难道不是对法律——不仅指成文法，而且也包括人类所有的不成文法——严重且公然的违反吗？”除了神法和人法的所有规定外，慈爱的格言也不禁止对强盗使用暴力，除非财产几乎毫无价值，以至于可以忽略不计。这是一些学者十分恰当地增加的一个例外情形。

12．现在来考察犹太法在这个问题上的规定。德摩斯提尼在他反驳提摩克拉底（Timocrates）⁽²⁶⁾的演讲中求助的古老的梭伦法，与犹太法在此问题上的规定是完全一致的。因而，《十二表法》与柏拉图的《法律篇》一书第九卷中的格言的实质性内容都是出自于此的。它们都对在白天行窃的贼与在夜晚作案的抢劫犯作了区别，虽然他们在区分的“依据”上各不相同。一些人认为，作出这种区分的原因是：在夜间，很难辨别侵犯者的意图究竟是杀人还是盗窃，因而他应当被视为刺客。其他人认为，之所以作出这样的区分，是因为在夜间难以认清窃贼的面貌，更不用说有找回被盗财产的可能了。(www.xing528.com)

在上述两种情况下，法律的制定者都似乎没有正确地理解这一问题。他们的直接意图是阻止仅仅出于保护我们财产的考虑而杀害任何人的行为。比如，通常发生的是，通过杀死正在逃跑的窃贼以便夺回我们的财物。但是，如果我们自己的生命遭遇了危险，我们就可以阻止该危险的发生，即使这样做会危及他人的生命。我们也不会陷入遭到任何反对的危险中，如果这样做的目的是保护或者夺回我们的财物，或者抓住窃贼的话。在上述任何情形中，也不能给我们施加任何罪名。相反，我们作出的是一种合法的行为，也不能说我们在行使自己权利的时候给他人带来了损害。

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因此，把窃贼区分为白天的窃贼和晚上的窃贼的原因在于就盗窃这一事实获取足够证据的难易程度不同。所以，如果发现窃贼被杀，而杀死他的人会说，他发现那个窃贼持有致命性的武器，杀死他完全是出于自卫，这会很容易使他人相信。犹太法在处理正在撬门（piercing）的盗贼时，或者，一些人将其理解为持有锋利的作案工具的窃贼，就作了这样的规定。

这种解释与《十二表法》的规定是一致的。《十二表法》禁止任何人在白天杀死窃贼，除非窃贼持有武器并进行反抗。因此，对于夜间的窃贼就事先假定他会用此种方式进行反抗。因为“武器”一词不仅包括铁制器具，而且正如盖尤斯在解释此法时所指出的，也包括棍棒和石头。相反，乌尔比安从另一侧面谈到了夜晚被捉的窃贼。他说，杀死窃贼的人无罪，如果为保护其财产，并且为了不使自己的生命受到威胁的话，他就不得不剥夺窃贼的生命。正如前面所论述的，这是一种有利于杀死夜间被捉的窃贼的人的假定。但是，如果有证据证明，杀死窃贼的人的生命未受威胁，那么有利于此人的假定就不成立了，而且其行为就会相当于谋杀。

《十二表法》确实规定，无论在白天还是夜晚抓住窃贼的人都应大声呼喊，如有可能，负责当地治安的官员（the magistrates）以及邻居就会聚集过来帮忙并为他作证。但是这种聚集在白天比在晚上更容易，正如乌尔比安在对前面援引的德摩斯提尼那段话发表的评论中所指出的，一个人宣称他在夜晚遭遇了危险的叙述是更易被相信的。

对此还得作出进一步的评论，即使在同等的情形下，发生在夜间的危险是不易发现和探明的，因而是更为可怕的。所以，犹太法，同样也包括罗马法，依据相同的慈爱原则，禁止我们杀害夺取我们财产的任何人，除非是为了保全我们自己的生命。

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16．²前面对于保护人身和财产的权利所作的所有论述，虽然主要是关于私战的，但仍可适用于公共权力者之间发生的敌对行动，只是由于情形的不同而会发生相应的一些变化。私战可以被视为自然权利的即刻行使，一旦可以获得法律救济，对这种自然权利的行使马上就得停止。正如经常表明的，公战从不可能发生，除非是司法救济不复存在，由此导致敌对情绪因损失和伤害的积累而加剧。

此外，私战仅包括自卫。而主权国家不仅有权制止私战，而且有权惩罚不公正的行为。由此，它们不仅有权对迫在眉睫的侵犯进行防御，也有权对在遥远的将来可能发生的侵犯进行防御。而对另一个主权国家而言，虽然对敌人的意图表示怀疑，但这不能成为发动实实在在的战争的正当理由，虽然它可以采取武装防御措施，并有权采取间接的敌对行动。本书将在别的地方对这一点作详尽的讨论。

17．一些学者提出了一种学说，即主张万国法授权一个国家可以对一个国家采取敌对行动，如果后者的实力不断发展壮大而引起了前者的警觉的话。这样一种学说从未获得普遍承认。由于完全是出于自身利害的考虑而采取这种措施的，国家决不可能找到正义原则来支持这种做法。使战争有资格获得正义之美名的理由，在某种意义上说是不同于自私自利本身的理由的。不过，主张邻国只要有可能会给自己带来某种遥远而不确定的烦恼，一国就为其侵略行为找到了正当理由，这样一种理论是与一切公平原则相冲突的。不过，人类的生存状况就是如此，永远不可能享有绝对的安全。防范不确定危险的惟一出路一定不要从暴力手段中去寻找，而是要从神的旨意和预防性措施中去寻找。

18．还有另一种同样不可接受的观点，即主张侵略者的敌对行为，可以基于防御性措施来加以理解。因为这种观点的支持者认为，很少有人满足于使其报复行动的强度与其所遭受的损害完全相称，被侵害方极有可能逾越这一界限，结果它自己反倒成了侵略者。过度报复与对不确定的危险的恐惧一样，都不可能为首先发动侵略行为提供任何权利依据。这可以用有关一个罪犯的案例来加以说明。虽然该犯罪分子极力主张的理由是他担心对他的惩罚可能会超过违法程度，但仍然无法证明他有权伤害或杀死试图将他捉拿归案的政府官员。

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侵略者首先应当采取的措施是，依据独立且无偏私的第三国的公断，向受害方提供赔偿。如果该调停被对方拒绝，那么其所发动的战争就具有了正义的性质。因此，当希西家（Hezekiah）⁽²⁷⁾没能遵守其祖辈缔结的约定，亚述的国王据此威胁要发动攻击的时候，希西家承认了自己的错误，并让那个亚述的国王决定他应为其违法行为支付多少赔偿金。在他这样做之后，结果自己仍然受到了攻击。凭借其理由的正义性，他率军奋起抗击敌人，并在上帝的帮助下取得了胜利。

在把战利品返还给罗马人，并把战争肇事者交给罗马人处置之后，身为萨姆尼特人的蓬提乌斯（Pontius）⁽²⁸⁾说：“我们终于让上帝停止发怒了，这种发怒是由于我们违反条约而引起的。而上帝虽然乐于迫使我们把抢占的东西归还给罗马人，但并不同样乐于罗马人傲慢地拒绝了我们的这一请求。我们还应当向罗马人和上帝——条约的公断人做些什么以便让他们感到满意呢？我们决不害怕将你们的愤恨依据和对我们的惩罚的标准交给任何民族或者任何个人来评判。”同样，当底比斯人（Thebans）向斯巴达人提出了最为公平的条件时，而斯巴达人却提出了更高的要价。阿里斯提德斯说，战争的正义性就转到了另一方，即从斯巴达人一方转到了底比斯人一方。

1. 第10节在翻译中被省略，因为它所探讨的基督教节制的话题已经在本书的前面部分作了论述。

2. 原书中的第13、14与15节在翻译过程中被省略掉了。

(1)　“wave”的过去分词。在这里，“wave”是“waive”的古体字。

(2)　伊斯坎尼乌斯，维吉尔诗中特洛伊战争英雄伊尼亚斯之子，罗马人的直系祖先。

(3)　图那斯，罗马传说中卢都利人的国王，反对特洛伊人，为伊尼亚斯所杀。

(4)　伊尼亚斯，传说中特洛伊战争的英雄。

(5)　伊利安（175—235），古罗马时期的希腊修辞学家，雄辩家。

(6)　科利奥拉努斯，“神”，罗马传说中的英雄。

(7)　德摩斯提尼，古希腊雄辩家，有演说词the Philippics和the Olynthiacs。

(8)　克拉苏，古罗马政治家、将军。

(9)　昆图斯·柯提斯·弗鲁斯，古罗马历史学家，著有《亚历山大史略》。

(10)　斯基台人，也译为斯基泰人、西徐亚人或赛西亚人。

(11)　卢坎，古罗马诗人。

(12)　卡米卢（Marcus Furius Camillus，？—公元前365），古罗马政治家，公元前396年起五度出任执政官。

(13)　萨拉斯特，古罗马政治家、历史学家，著有《喀提林阴谋》。

(14)　塞米勒米斯，传说中的亚述女王，巴比伦城的建造者。

(15)　塞诺尼人，凯尔特人的一支。

(16)　克来阿克斯，斯巴达的军事领袖、拜占庭的长官，活跃于公元前5世纪末，后被波斯总督提萨佛涅斯杀害。

(17)　格留斯，古罗马作家、法律家，著有《阿提卡夜话》。

(18)　维比乌斯，古罗马皇帝，251—253年在位。

(19)　李维娅，奥古斯都的妻子。

(20)　马利亚斯，也译为马略，约公元前157—前86年，古罗马将军、政治家。

(21)　赫里奥多拉斯，古希腊作家，著有《埃修匹加》。

(22)　赫拉克里亚，希腊城邦，在南意大利。

(23)　瓦斯奎兹，可能是指Francisco Vasquez de Coronado（1510—1554），古西班牙到美洲的最早探险家之一。

(24)　卡里斯特拉图，活跃于4世纪，古希腊雄辩家、政治家。

(25)　鲁提利乌斯，古罗马作家，法学家。

(26)　提摩克拉底，古希腊政治家。

(27)　希西家，犹太人的王，见《列王纪下》16：20，18：1—37，19：1—9。

(28)　蓬提乌斯，萨姆尼特人的将军。