战争的合法性考察：《战争与和平法》第二章

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证明战争的合法性的理由——来自《圣经》中的证据——来自一般性同意的证据——自然法并不禁止战争——战争并不被在《福音书》之前出现的神意法所谴责——对异议意见的反驳——战争是否违背《福音书》法问题的重新思考——来自《圣经》中的、支持否定性主张的论据——反驳来自《圣经》中的论据以支持肯定性主张——原始的基督教徒在该主题上的看法之审视

1．在探讨了“正义”一词的起源以后，紧接着出现的最优先、同时也是最具一般性的问题是：是否任何战争都是正义的，或者说，发动战争是否永远都是合法的。但是，该问题与许多其他问题一样，首先必须参照自然的法则来作出分析。

西塞罗在其《论善与恶的界限》（Bounds of Good and Evil）一书的第三编及其他章节中，大量地引用了斯多葛学派（the Stoics）的著作中的论述，证明存在着某些被希腊人称作“原初自然观念”（the first natural impressions）的最高自然原则，在最高自然原则之后是甚至高于原初观念本身的其他义务性原则。他把每一个动物从其出生之日起就存在的自我照料、对其生存和健康的保护、对毁灭和引起死亡威胁的任何事物的憎恨称作“自然原则”。因而，他说，如果让每个人自己选择，都宁愿有一个健全和挺拔的而不是残疾和变形的身躯。所以，在自然状态下保全自己，要坚持做与自然和谐一致的任何事情，同时决不要做任何与自然相违背的事情，是首要的义务。

意念（notion）除了产生于对这些原则的知晓外，还产生于其与理性的一致性，而作为一个人的组成部分的理性是支配整个躯体的行动的。那种与作为公正之基础的理性的一致性，应当比欲望性冲动有更大的说服力，因为自然原则派生出的一条规则是：正当理性应当比纯粹的本能具有更高的价值。由于该规则的真理性自然会为具有正常理智的所有人所赞同，因而无需再加以论证。

由此可以得出：在探讨自然法时，第一个需要思考的问题就是：什么规则是与这些自然原则相一致的。然后我们再分析这些规则，尽管它们是完全来自于自然原则的，但它们比自然原则具有更高的严肃性，不仅是在明确提到它们时才被加以采用，而且人们竭尽全力地对它们进行探索。

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最后一项原则被称作“正当性原则”。鉴于其正当性是以各种具体情形为转移的，它有时具有非常严格的内涵，对它的最轻微的背离都会偏向罪恶一边，有时又具有较为宽泛的意义，因此，某些行为，甚至本身是值得赞扬的，也可以被忽略或者改变而不会导致犯罪。在这种情况下，正确的与错误的之间并没有一条明确的分界线，其间的细微差别是逐渐显露的，因而差别的消失是感觉不到的。与明显而直接的对立不一样，该对立能立即被发现，所以第一步是要打破正确与错误之间的固定界限。

神法和人法的基本宗旨（object），是对于那些本身值得赞许的行为作出义务性的授权。正如前面所指出的，对自然法的考察意味着一种探究，是否可以作出任何特定的行为而不会导致非正义。既然一种非正义的行为被理解为其中必定有某种与理性的和社会存在物的本性相违背的东西，所以，自然法原则中的任何内容都决不反对战争，相反，它们中的任何部分事实上都支持发动战争。

如果发动战争的目的是为了保全我们的生命和身体完整，以及获得或者拥有那些对生活来说是必要的和有用的东西的话，那么都是完全与那些自然法原则相一致的。在这些场合，如果有必要使用武力，也绝不会与自然法的原则相冲突，因为所有的动物天生就被赋予力量，以便足以保全和保护它们自己。

色诺芬（Xenophon）说过，尽管除自然以外没有任何其他的指导者，但每一种动物都知道一定的打斗技巧。在奥维德（Ovid）⁽¹⁾留下的一个片断中，提到了一种叫作“捕鱼术”（Art of Fishery）的东西。它表明所有的动物都清楚地知道它们的敌人是谁、用何种自卫手段及它们自己的武器的威力有多大。贺拉斯（Horace）⁽²⁾曾经说过：“狼用它们的牙齿进行攻击，公牛用它们的角进行攻击，这种知识除了来自本能之外难道还能是学来的吗？”

在这一点上，卢克莱修（Lucretius）⁽³⁾作了更详尽的阐述，说：“每一种动物都知道它自己的力量之所在。小牛犊在它的牛角长出之前用额头顶撞，并且是用最狂怒的方式进行攻击。”盖兰（Galen）⁽⁴⁾也以下面的手法表达了自己的有关理解：“每个动物都倾向于用其身体的某个部分来进行自卫，就该部分而言，其他动物是无法超越的。小牛犊在它的角长出之前用头攻击，小公马在它的蹄变硬之前用蹄后部攻击，正如小狗在它的牙齿变得足够坚固之前试图用牙齿咬一样。”盖兰还描述了身体各部分的不同用处，说：“人类天生就是为和平与战争而生的。他的盔甲不是他躯体的直接组成部分，但是他的双手善于制造和使用武器。我们看到婴儿本能地使用双手，尽管没有被教这样做。”

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亚里士多德在其《动物史》（The History of Animals）一书的第四卷第十章中指出：“手对人来说是矛、是剑、是任何武器，因为人能够完全支配与利用它们。”虽然通常并不具有决定性意义的，但实际上在本节的探讨中占有更重要地位的正当理性和社会的本质，并不禁止一切形态的暴力行为，而只是禁止与社会相违背的暴力行为，即剥夺他人权利的暴力行为。因为社会的目的就是形成共同的力量和统一的支持来保护每个人的生命与财物。

在现在被称作“财产权”的东西引入之前，这是很容易被理解为一个已经获得普遍接受的共识。由于自由地使用生命和四肢也可以说得上是一个人的权利，因而它是不能受到不正当的侵犯和攻击的。既然使用自然界的公有物品是第一个占有者的权利，任何人对他进行抢劫便都显然是非正义的。那么，现在可能更容易理解，因为法律和习惯都已经按目前的式样确立起了财产权。

西塞罗在他的《论义务》一书的第三卷中以下列话语表达了上述观点：“如果我们身体的每个器官都各自为政，并且想象能够从吸收身体相邻部分的力量来增强自己的活力的话，那么整个身体就会衰弱并面临崩溃。同样，如果我们中的每个人为了自己的利益都可以抢劫他想抢劫的他人的话，那么人类社会和交往就会被完全颠覆。尽管自然允许每个人在保全生命及享受生活必需品上享有相对于他人的优先权，但是它并不允许我们通过抢劫来增加我们自己的权势、财富和影响。”

因而，考虑并谋求自己的利益是与社会的本质不相矛盾的，如果他人的权利并不因此而受到损害的话。同样，使用暴力并非一定是非正义的，如果绝对不侵犯他人权利的话。西塞罗在他的《书信集》（Epistle）中也表达了类似的看法，即他认为有两种斗争的方式，一种是通过讲道理，另一种是通过使用暴力。前者为人类所独有，后者为人类和动物所共同具有。当不可能使用前者来达到目的时，我们必须求助于后者。并且，除了使用暴力外，还有什么能够抵抗暴力的呢？乌尔比安注意到了卡西乌斯（Cassius）⁽⁵⁾的观点，认为以暴力抵抗暴力是合法的。自然显然规定了用武力抵御武力的权利。奥维德也同意这种看法，认为法律允许我们拿起武器抵抗武装进攻者。

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2．并非一切形态的战争都是与自然法相违背的观点，可以从《圣经》的记载（sacred history）中找到更加充分的证据。当亚伯拉罕及其仆从和盟友通过使用武力赢得了对抢劫索多姆的四个国王的胜利时，上帝借其使者麦基洗德（Melchisedech）⁽⁶⁾之口认可了这种行为：“至高的神把敌人交在你手里，是应当称颂的”（《创世记》14：20）。正如《圣经》所记载的，亚伯拉罕在没有得到上帝的任何特别指示的情况下，就采取了武力行动。

但是，此人的胆识与智慧都很杰出，认为自己是被自然法授权采取行动的，正如来自外族人的波洛修斯（Berosus）⁽⁷⁾和俄耳甫斯（Orpheus）⁽⁸⁾提供的证据所证实的一样，这是不可能从七个国家的历史中获得一些证据的，上帝把它们交给了以色列人统治，它们后来被毁灭了。上帝判决这些国家犯了罪大恶极的罪行，所以那是执行上帝判决的特别命令。因此这些战争在《圣经》中被直接称作“主的战斗”（Battles of the Lord），它不是按人类意志进行的，而是在上帝的命令下开展的。

《出埃及记》第七章除了记载其目的外还有一段记载，讲述的是以色列人推翻亚玛力人的统治，这是在摩西及约书亚的领导下进行的。这种行为，开始并未得到上帝明确的授权，只是在事后才得到了认可。但是根据《申命记》第十九章第十节及第十五节的记载，上帝已经为他的子民就交战方式制定了一般性的和永久性的法则。在这种情形下，表明战争即使是在没有上帝的明确指示下发动的，也可能是正义的。因为在《出埃及记》第七章的同一段中，对有关该七个国家的情形和其他国家的情形作了明确的区别对待。

由于没有专门的法令规定可以发动战争的正当理由，结果，发动战争的正当理由是靠自然理性来发现的。耶弗他（Jephthah）⁽⁹⁾为保卫其边界而对阿莫尼特人（Ammonites）发动的战争（《士师记》11），以及大卫因阿莫尼特人侵犯其大使的权利而对其发动的战争，就属于这一类（《撒母耳记下》10）。

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前面的论述还可以作一些补充。《希伯来书》的神启作者提到了基甸（Gideon）⁽¹⁰⁾、巴拉⁽¹¹⁾、参孙⁽¹²⁾、耶弗他（Jephthah）、大卫（David）、撒母耳（Samuel）及其他的先知，他们满怀信心地对敌国发动战争，并在战争中取得了优势，最后是击溃了全部敌人（《希伯来书》11：33、11：34）。这部分的整个大意表明，“信心”（faith）一词暗含着一种信念（persuasion），即他们所做的被认为是与上帝的意志相一致的。同样的是，大卫被一个具有杰出智慧的妇女（《撒母耳记上》25：28）说成是参加了“主的战斗”，那便使战争具有了合法性和正义性。

3．前面所提到的所谓“证据”，也可以从所有国家，特别是最开化国家的同意中找到根据。在西塞罗“迈洛演说”（speech for Milo）中有一段著名的论述，其中为了证明为保护生命而诉诸暴力的正当性，他提供了有关这种自然情感（the feelings of nature）的充分证据。而自然情感向我们启示了这种法律，它不是成文的，而是固有的；我们不是通过被教授、见闻和阅读而获得的，它的基本原理已经通过她自己的手铭刻在了我们的心中和意识中；该法律不是习惯与学习的产物，而是构成了我们自身原始性情的天然组成部分。

所以，如果我们的生命受到出自暴徒或者敌人之手的暗杀或公开的暴力的威胁，那么任何自卫手段都是被允许采用的。西塞罗继续说，理性已经把使用一切可以使用的手段来抵御针对他们身体、四肢和生命的暴力直接教给了智者，通过必然性法则（necessity）把它教给了野蛮人，通过习惯把它教给了文明的民族，通过本性自己把它教给了野兽。

法学家盖尤斯（Caius）也认为，自然理性允许我们针对一切危险进行自卫。另一位法律权威弗罗伦丁（Florentinus）认为，一个人在保护其人身安全的过程中无论作出什么样的行为，都应当被看作是正当的。约西法斯（Josephus）⁽¹³⁾主张，热爱生命是深深地植根于所有动物身上的自然法，所以我们把那些可能会公然使用暴力剥夺我们生命的人看作是敌人。

由于该原则是建立在公平的理念基础上的，所以很显然，甚至在没有权利观念的猛兽当中，我们也能够作出攻击与自卫之类的区分。乌尔比安在讲到不明事理（那是理性的应用）的动物不可能不做欠妥之事后马上补充道：当两个动物在一起打架的时候，如果一个动物杀死了另一个动物，昆提乌斯·马蒂斯（Quintius Mutius）的区分也应当得到承认，即如果主动进攻者被杀死，则不能要求任何赔偿；但如果是另一个动物即受到攻击者被杀死，（其主人）就可以提起诉讼以获得赔偿。普林尼（Pliny）⁽¹⁴⁾说过一段话，可以看作是对上面这句话的解释。他说，即使是最凶猛的狮子，也不会相互残杀；同样，毒蛇也不会咬毒蛇。但哪怕是对它们中最温顺的（动物）同类使用最轻微的暴力，这类动物全都会被惊醒。一旦受到任何伤害，它们就会毫不犹豫地进行英勇自卫。

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4．鉴于自然法也可以被称作“万国法”，所以，并不是所有类型的战争都应当受到谴责。同样的是，每一个民族的整个历史和风俗习惯（the laws of manners）明白地告诉我们，战争并不为万国法所废弃。事实上，赫莫吉尼亚（Hermogenianus）⁽¹⁵⁾已经说过，战争是被万国法引入的，对这句话是不能作宽泛理解的。它的意思是，制约战争发生的某些程序规则是被万国法所引入的，该程式对于确保享有来自万国法的特殊权利来说是必要的。

由此可以区分为：遵循万国法的一般程式进行的，通常被称作“正义的”或者“正当的”战争；不遵循万国法的一般程式进行的，因而不再是正当的或者与正义相一致的非正义战争。这种区分在以后还会被提到。对于某些战争来说，由于是基于正当理由发动的，尽管并不完全与万国法相一致，所以仍旧是与万国法不相冲突的，对此将在以后作更加详尽的论述。李维（Livy）⁽¹⁶⁾认为，万国法规定可以使用暴力抵抗暴力。弗罗伦丁声称，万国法允许我们为了保护我们的人身安全而抵制暴力与伤害。

5．在分析神意法时会发生更大的困难。自然法是不可改变的，甚至上帝本身也不能命令做与其相违背的任何事情，如果在这一点上有什么异议的话，该异议是不会有任何说服力的。因为这仅仅适用于为自然法所明确命令或者禁止的行为，而不适用于为自然法所默示地允许的那些行为。此类行为，严格说来并不属于自然法的一般性原则的范畴，而仅仅是自然法的例外，要么是被命令的，要么是被禁止的。

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对战争的合法性经常提出的第一个异议，来自上帝晓谕给诺亚及其子孙的法律（《创世记》9：5—9：6）。在那里上帝训令道：“流你们血、害你们的，无论是兽是人，我必讨他的罪，就是向各人的兄弟也是如此。凡流人血的，他的血也必为人所流，因为神造人，是照自己的形象造的。”在这里，一些人在最一般的意义上理解“讨罪”一词，而对于血仅仅是缓慢流出的理解，仅仅看作是一种威胁而不是一种认可。这些理解没有一个是可以接受的。因为对“放血”的禁止是不会超越法律自身之外的，因为法律宣布：“你不应当杀戮”。但法律并未对死刑或者公共当局所发动的战争表示谴责。

不论是《摩西律法》，还是晓谕给诺亚的法律，都没有确立任何新的东西，它们仅仅是对自然法的重申，因为此前自然法已经为变得堕落的习惯所湮没。所以以犯罪性的和毫无节制的方式放血是为这些戒律所惟一禁止的行为。所以并不是每一个杀人的行为都是谋杀，而仅仅是在邪恶意图驱使下作出的、蓄意毁灭一个无辜的人的生命的行为才是谋杀。

至于谈到血债血还，它看起来似乎不只是一种人身的报复行为，而是可以被解释为有意行使一种充分的权利的行为。因为根据自然法的原则，任何人都应当遭受与其所作出的恶行的程度相称的惩罚，这不是不正当的，而是与拉德曼萨斯（Rhadamanthus）⁽¹⁷⁾的司法格言相吻合的。该格言认为，任何人都应当亲自承担其所作出的行为的后果，这是完全符合正义与正当的。前人塞涅卡也表达过同样的观点：“如果一个人意欲加害于他人，但结果是自己承受了这种伤害，那正好是一种报复。”正是出于这样一种自然正义的意识，该隐（Cain）认识到自己对其兄弟的死亡负有责任，说：“无论谁找到我都可以把我杀死。”

但是在人类发展的早期，由于人烟稀少，攻击行为很少发生，所以上帝就不大有可能通过一套明确的戒律来限制看起来是合法的本性冲动。它不许任何人杀害谋杀者，但同时禁止与他发生一切交往，甚至是与他发生接触。¹

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柏拉图在他的《法律篇》中就已经确立了这条规则，并且同样的规则在当时的希腊很盛行。正如下面来自欧里庇得斯（Euripides）的作品中的一段话中所叙述的：“我们的祖辈在阻止其他人与杀害另一个人的人交往和碰面上做得相当的好：通过放逐而不是处死来修复受到损害的人际关系。”我们发现修昔底德（Thucydides）持有同样的看法：“在很早以前，即使对最严重的犯罪也只施加较轻的处罚。但是随着时间的推移，由于这些惩罚形式逐渐为犯罪分子所藐视，立法者被迫在某些案件上诉诸死刑的适用。”对于前面提到的例子，我们还可以补充拉克坦西的评论，他认为，即使对最邪恶的人处以死刑似乎也是一种罪孽。

从该隐的著名例子中我们可以推断出上帝的意志，即不允许任何人杀害该隐已经变成了一条法则，所以作出了类似行为的拉麦⁽¹⁸⁾指望自己可以依据该先例而免受惩罚（《创世记》第四章第二十四节）。

但是在大洪水暴发之前的巨人时代，频繁而肆无忌惮的谋杀行为就已经盛行了起来。在大洪水之后，人类刚刚复兴之时，同样邪恶的风俗还没有普遍流行起来，上帝就认为有必要使用更加严厉的手段来阻止这种风俗的延续。先前时代的慈悲被扔到了一边，上帝授权确认了自然正义的格言，即无论谁杀死了一个杀人犯都不应当受到追究。在法庭被建立起来之后，正是出于前面所充分论述的原因，剥夺生命的权力仅仅被赋予了法官。在《摩西律法》被引入之后，古代风俗的一些痕迹还残留在赋予被杀死者最亲近的人的权利上。

这样一种解释可以通过援引亚伯拉罕的例子来证明为正当的。基于对晓谕给诺亚的法律有充分的了解，他拿起武器抗击四个国王，并充分强调他没有做任何违背该法律的事情。同样，摩西命令人们拿起武器抵抗来犯的亚玛力人。在该事件中遵循的完全是自然的命令，因为他似乎没有从上帝那里获得任何特别的启示（《出埃及记》17：9）。此外，我们还发现死刑除了施加于杀人犯之外，还施加于其他类型的罪犯；并且，死刑不仅在不开化的民族中存在，而且在一直具有最虔诚规则和最好判断力的那些民族，甚至在早期犹太人自己那里，也存在（《创世记》38：24）。

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事实上，一旦把上帝的意志与自然之光（the light of nature）加以对比，就可以推论出，其他极为严重的罪行应当与谋杀罪一样受到同样的处罚，是与正义相一致的。因为某些权利（义务），如名誉权、贞操权、夫妻间相互忠诚的义务、臣民臣服于其君王的义务，所有这些都被认为具有与生命本身同等的价值，而生活的安宁和舒适是依赖于对这些权利的保护的。对其中任何一项权利的侵犯几乎都与谋杀本身并无二致。

这里可以提到存在于犹太人中的古老传统，那是神晓谕给诺亚的子孙的许多法律，以便足以实现上帝的目的，它们并不“全部”为摩西所提到。它们在后来应当被看作是希伯来人的特有法律。因而从《利未记》的第十八章来看，当时是存在针对乱伦婚姻的古老法则的，尽管摩西并没有给予它以适当的重视。据说在神为诺亚的子孙所制定的戒律中，死亡被明确宣布为不仅是对谋杀，而且也是对通奸、乱伦和抢劫的惩罚方式，这被《圣经·约伯记》第三十一章第二节中的内容所证实。《摩西律法》为了使死刑获得支持，也提出了一些理由，即除犹太人之外，死刑也存在于其他民族中（《利未记》18：5—18：30，《诗篇》101：5，《箴言》20：8）。

特别是就谋杀来说，除非用凶手的鲜血来清洗，否则是无法清洗净被谋杀所玷污的土地的（《民薮记》25：31—25：33）。然而，如果认为犹太人沉湎于维持公共安全的特权，沉湎于通过设定死刑来保障个人的特权，沉湎于通过战争来维护他们的权利，而其他的君王和民族则不被允许享有同样的权利，那就错了。我们也没有发现那些君王或民族被先知们（the prophets）事先告诫，诉诸死刑的做法和所有战争都是为神所谴责的，正如他们谴责其他罪孽一样。

在另一方面，任何人都会纳闷，既然《摩西律法》是与有关刑事正义的神的意志极为相像的，为什么其他的民族在全面效法它上并没有做得足够好呢？当然，古希腊人，特别是雅典人，是做得不错的。正因为如此，犹太人的法律与古雅典法和古罗马的《十二表法》极为相似。前面的论述足以表明，晓谕给诺亚的法律并不支持那些人所作的解释，因为他们认为可以从该法律中找到支持他们认为一切形态的战争都是不合法的主张的证据。

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6．从《福音书》中找到的否定战争合法性的证据似乎是更不可靠的。经过认真阅读，我们就不会像许多人那样认为，《福音书》除了有关信仰和圣礼（Sacraments）的规则外只不过是自然法的翻版而已。这种推定，如果丝毫不加以限制的话，决不会是真实的。也许完全可以说，任何与自然正义相冲突的东西都不会是《福音书》中所命令的。但也决不能这样认为：除了自然法所施加的义务外，耶稣基督的法律没有给我们施加其他任何义务。要不然，那些持这种看法的人就会牵强地论证为《福音书》所禁止的行为，如非法同居、离婚和一夫多妻也是被自然法规定为犯罪的行为。自然之光照亮了不作出这类行为的人的“高雅”（HONOUR），但如果没有神的意志的启示，它们的“罪恶性”就不可能被发现。比如，谁会说基督教的格言——我们也当为弟兄舍命——是一种自然法的义务呢（《约翰一书》3：16）？

殉教士查士丁认为，在生活中仅仅遵循自然法不是一个忠实信徒的应有品性。我们也不能附和那些人，通过采取另外一种不是没有一定意义的理解方式，把救世主在山上的说教中所阐述的格言说成只不过是对《摩西律法》的解释。“你已经听说曾经向你们的先辈说教，但现在是在对你们说教”，这类的话经常可以听到，它可能具有某种别的涵义。我们的先辈正好与摩西是同时代的人：因为在那里一再被说成是向我们的先辈说教的那些东西不是法律学家（the teachers of law）的话，而是摩西的话，不管是从“字面上”还是从“它们的意义上”来说。它们是被我们的救世主按上帝的原话而不是作为对原话的解释而加以引用的：“不可杀人”（《出埃及记》20：13）；无论谁杀人都应当受追究（《利未记》21：21，《民薮记》35：16、17、30），“不可奸淫”（《出埃及记》20：14），“无论谁休他的妻子，都应当把休书交到她手中”（《申命记》24：1）；“人若向耶和华许愿或起誓，要约束自己，就不可食言，必要按口中所出的一切话行”（《出埃及记》20：7，《民薮记》30：2）；“以眼还眼，以牙还牙”可能是为实现正义所需要的（《利未记》34：20，《申命记》19：21）；“你应当爱你的邻居”，即以色列人（《利未记》19：18）；“你应当憎恨你的敌人”，即被神禁止向它们表示友善和同情的七个民族之一（《出埃及记》34：11，《申命记》7：1）；还要加上亚玛力人，以色列人被命令继续与其进行不可调和的战争（《出埃及记》27：19，《申命记》25：19）。

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但是为了理解救世主的训令，我们必须注意到《摩西律法》可以在两种意义上来加以理解，要么被理解为含有与人法相同的一些原则，如通过惩戒性惩罚所引起的恐惧来制止人类犯罪（《希伯来书》2：2），正是以这种方式维持了在犹太人中业已形成的国内社会，正因为如此，它在《希伯来书》第七章第十六节中被称作“戒色的法律”（the law of a carnal commandment），在《罗马书》第三章第十七节中被称作“善行的法律”（the law of works）；要么在另一种意义上它被理解为对神法的特别认可，要求心智的纯洁性以及作出某些行为，尽管对它们的忽略是不会遭受尘世间的处罚的。在这种意义上，它被称作“精神法”，赋予灵魂以生命。

如果把前面的两种理解看作是《摩西律法》的两个组成部分的话，那么作为法律教师的法利赛人（Pharisees）认为只要第一部分就足够了，从而忽略用第二部分、同时也是更加重要的部分来引导人民，并认为后者是肤浅的。这一点的真实性不仅可以从我们自己的文献中，而且也可从约西法斯和犹太人拉比的作品中得到证实。

就第二部分来说，我们认为，要求基督教徒具有的美德是被建议或者命令希伯来人具有的，只不过与基督教徒相比，被命令的方式和程度不同罢了。现在，在这两种意义上，救世主都把他自己的格言与古代法律对立起来。因而很显然，他的训令决不仅仅是对《摩西律法》的解释。这样的评论不仅是针对正在谈论的问题的，而且也是针对其他的问题而发表的。我们现在依靠的与其说是《摩西律法》的权威性，还不如说是它的正义性。

7．因而，除去不大有说服力的内容外，所有证据所表明的中心意思是，战争的正义性并不被《福音书》法所剥夺，这里可以提到圣保罗在《提摩太前书》中的一段话。在那里，使徒保罗说道：“我劝你第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢，为君王和一切在位的，也该如此，使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日。这是好的，在上帝我们救主面前可蒙悦纳”（《提摩太前书》2：1—2：3⁽¹⁹⁾）。我们可以从这一段话中得出下列结论：

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首先，国王身上的基督教虔诚在上帝看来是可以接受的，他们对基督教的信仰并不缩减他们的主权权利。殉教士查士丁曾经说过：“我们应当为国王祈祷，我们祈求他们能够把他们的王权与智慧的精神统一起来。”在《克莱芒教令集》（the Constitutions of Clement）⁽²⁰⁾中，教会为信仰基督教的统治者祈祷，信仰基督教的君主可以通过确保其他基督教徒过上平静的生活而向上帝履行恰当的义务。

主权者保证该重要目的得以实现的方式在同一个“使徒”（即保罗）所说的另一段话中作了解释（《罗马书》13：4）：“因为他是上帝的仆人，是于你有益的。你若作恶，却当惧怕，因为他不是空空地佩剑；因为他是神的仆人，是申冤的，刑罚那作恶的。”但是，在这种为法学家所认可的意义上，使用武力的权利被看作不仅是本族人民中的犯罪分子，而且也是对邻近民族所施加的一切制约，因为后者侵犯了前者自己及其人民的权利。

为了澄清这一点，我们应提到《诗篇》第二章，尽管照字面意义仅适用于大卫，但在更加完整和准确的意义上讲，它也是与救世主有关的，这一点可以通过参照《圣经》的其他部分来加以证实，比如，《使徒行传》第四章第二十五节和第十三章第三十三节。在那一点上，《诗篇》奉劝所有的国王都要敬仰上帝的子民，作为国王，他们自己应当表现出是上帝的仆人的样子。

这可以用圣奥古斯丁的话来加以解释，他说：“在这一点上，国王如果能够在他们的王国中促进善的行为，禁止恶的行为，不仅是有关人类社会的，而且是有关宗教的，那么他们就是以君王的身份并按照神的戒律在为上帝服务。”作者在另外一个地方又说道：“国王怎样才能毕恭毕敬地服务于上帝呢？除非他们能够以适当严重的手段来禁止和惩罚违反上帝的法律的犯罪行为，此外，还能做些什么呢？他们是作为个人还是作为国王来服务于上帝，是很不一样的。如果是作为国王来服务于上帝，除非有王权，否则他们是不能使用某些手段来促进他的服务的。”

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“使徒”的著作中的同一部分还为我们提供了第二个论据：高高在上的权力，即国王的权力，据说都是从上帝那里获得的，因而被称作“上帝的命令”（ordinance of God）。由此显然可以推断出，我们都应当发自内心地尊敬和服从国王，任何反抗国王的人都是在反抗上帝。如果“命令”一词仅仅意味着勉强允许，使徒如此极力鼓吹的服从则会仅仅具有一种不是十分严格的义务的效力。但是“命令”一词在其原始意义上意味着特别的法令和指令，并且，由于上帝所昭示出来的意志的所有组成部分彼此间都是相互一致的，因而可以认为，臣民对君主的服从是一种最为神圣的义务。

该论据的说服力丝毫不会为这样一种看法所削弱，即圣保罗在说这样的话的时候，当时的君主还不是基督教徒。这种看法并非完全是真实的，正如塞尔乌·保罗（Sergius Paulus）⁽²¹⁾，塞浦路斯的代理总督，在任总督前很长一段时间内一直信仰基督教（《使徒行传》13：1、13：2）。没有必要提到有关埃得萨（Edessa）的国王阿巴伽拉斯（Abgarus）向救世主写信的传统，该传统尽管在某种程度上是建立在可靠的事实基础上的，但其中有很大的虚假成分。因为问题不在于君王的品性，即是虔诚的或者不虔诚的，而在于他们对王权的获得是否与上帝的法律相违背。

圣保罗并不这样认为，他认为王权在任何情况下都是上帝赋予的，因而它应当受到发自内心的尊重，并且在一定意义上讲，它只受上帝的控制。所以尼禄（Nero）⁽²²⁾和国王阿格里巴（Agrippa）⁽²³⁾，这两个保罗极力鼓动他们成为基督教徒的人，可能已经接受基督教，但仍旧保留的，一方面是他的王权，另一方面是帝国的权威，除非诉诸武力，否则这些权力都是无法行使的。由于法定的供奉在先前是可以由邪恶的祭司来完成的，因此王权也同样能够保持其永恒的神圣不可侵犯性，尽管它是掌握在一个不虔诚的人的手里的。

第三个论据来自圣徒约翰的谈话。约翰生活的时代曾经有成千上万的犹太人在罗马军队中服役，这可以从约西法斯或其他人那里得到证实。战士们严肃地问了约翰一个问题：为了避免引起神的愤怒，他们应当怎么做？约翰并没有指示他们放弃他们的军事使命，那是一个战士本来应当做的，即使它与上帝的法律和意志并不完全一致，而是告诫他们不要使用暴力、不要勒索钱财和不要虚假指控他人，并且要安于现状。

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作为对圣徒这些论调（它们显然是在宣扬军事使命的正当性）的回击，许多人认为圣徒约翰的训诫与救世主的格言是很不一样的，即约翰似乎在倡导一种教义，而我们的上帝却在倡导另外一种教义。基于下面的理由，这种看法是绝对无法接受的。我们的救世主和圣徒都对其学说的内容表示忏悔，因为天国就在眼前（at hand）。天国指的是新的法律，正如希伯来人过去常常用“王国”来称呼他们的法律一样。救世主自己说自圣徒约翰的时代起天国就开始遭受暴力的攻击（《马太福音》11：12）。

据说约翰一直在宣扬为赦免其罪孽而接受悔改的洗礼（《马太福音》1：4）。使徒据说是以救世主的名义做了同样的事情（《使徒行传》11：38）。约翰要求用果子来表示其诚心忏悔，并威胁说要毁掉那些树，如果它们不能结出好果子的话（《马太福音》3：8）。他也要求人们具有超越法律的慈善德行（《路加福音》3：2）。

据说法律到约翰时代仍在继续发展，也就是说，一种被看成是更加完美的法律在他的指示之下已经开始出现。他被认为是比先知还要伟大，并被宣布为是被上帝派来通过宣扬《福音书》向人们传授获得拯救的知识的人。他没有基于教义上的不同而把自己与耶稣对立起来，他仅仅赋予作为弥赛亚，即天国之主的耶稣以优越性，后者会赋予那些信仰他的人以神圣精神的力量。用一句话来说，那些从前辈那里传下来的、启蒙性的入门知识，是由作为世界之光的救世主本人更加清晰地加以阐述和澄清的。

还有第四个论据，它完全是建立在一种推定的基础上的，即如果施加死刑的权力被废除的话，国王就被剥夺了使用剑的权力（the power of the sword）来保护他的臣民免遭谋杀犯和强盗的暴力伤害，邪恶势力就会四处横行，犯罪就会充斥整个世界，而这些犯罪，即使在治理得最好（best established）的政府之下，也是很难加以预防和阻止的。

该论据似乎是没有什么说服力的。如果说创建这样一种先前我们从未听说过的万物间的秩序（an order of things）一直是救世主的意图，那么毫无疑问，他就会使用最明确和独特的语言来谴责所有死刑和战争，但迄今为止我们从未看到他这样做过。因为提出来支持这样一种观点的那些论据，在很大程度上是非常不确定和模糊的。正义和常识都要求此类笼统性的表述应当被我们有限制地加以接受，并允许我们在解释模棱两可的词语时背离其字面意义，如果我们严格地遵守该字面意义会导致明显的不便和损害的话。

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还有第五个论据，即找不出证据证明：《摩西律法》有关设定死刑惩罚的司法审判部分到耶路撒冷城和犹太人的国家机构完全被毁灭，并且，即使恢复也不再有效了。因为除了暗指犹太国家被推翻之外，在摩西的教规中没有为该法律的持续存在的时间设定具体的期限，救世主及其使徒也都没有提到过它的废止。

事实上正好相反，圣保罗说，高级教士被命令根据《摩西律法》进行裁判（《使徒行传》24：3），并且救世主本人在其格言的导论中，宣布他来不是要废掉该法律，而是要成全它（《马太福音》5：17）。很显然，救世主也是针对宗教仪式法（ritual law）说这番话的，尽管它仅仅是一部完美的法律的概要和缩影，而《福音书》构成其主体内容。如果按照某些人的看法，救世主在其诞生时就废除了那些法律，那么有关审判法又为何能持久存在下来呢？如果只要犹太国家继续存在，有关法律才会仍然有效，那么就可以得出，如果是为了响应地方官的命令，皈依基督教的犹太人就不能基于反对（declining）判处死刑的理由而拒绝接受它；并且，只要《摩西律法》已经作出了规定，他们就不能作出与之相冲突的判决。

一旦通盘考虑整个问题，就找不到丝毫根据来推断出：任何虔诚的人，如果自己已经从我们的救世主那里听到了那些表述，就会以与在此给出的意义不同的意义来理解它们。不过必须承认的是，在《福音书》教规产生之前，某些行为和倾向是被给予允许或者免受惩罚的。如果现在要对这些行为和倾向进行考察，是既无必要，也不恰当的，因为救世主不允许其追随者仿效它们。其中一类是允许因妻子的犯罪而抛弃她，不管她犯的是何罪，或者允许通过法律来对任何伤害进行救济。尽管在救世主的肯定性格言与那些允许性规定之间是存在差异的，但其间并不是矛盾的。不管是对于那些最终并未抛弃自己妻子的人来说，还是对于那些最终放弃了自己的救济权利的人来说，他们都没有作出任何与法律“相违背”的行为，而是作出了与法律的“精神”相一致的行为。

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但对于法官来说就很不一样了，他不仅仅是被允许，而且是被法律命令对一个谋杀犯施加死刑。如果他不这样做的话，在上帝看来他就是犯了罪。如果救世主已经禁止他把谋杀犯处死，那么他的禁止就会产生一种矛盾，并且该禁止就会废止该法律（《摩西律法》）。

百夫长考尼留（Cornelius the Centurion）的例子提供了支持这种观点的第六个论据。在从救世主那里接受神圣精神后，他获得了证明其正当性不容置疑的证据。他是被彼得洗礼成基督教徒的，然而我们仍旧不能断定他是否已经主动放弃了其军事使命，还是被使徒建议放弃其军事使命。对此，一些人作了这样的回答：在被彼得按照基督教的性质进行指示的时候，他就必定已经被命令作出放弃其军事使命的决定。如果能够表明在救世主的格言中可以找到对战争的绝对禁止的规定，他们的回答还是会有一定的说服力的。由于这样的禁止不可能在任何其他的地方被发现，它只可能是被插入在基督教格言中某个适当的地方，而基督教格言在很多世纪以来一直是不可能被忽略的义务性规则。正如在《使徒行传》第十九章第十九节中所见到的，它和圣卢克一样地非同寻常，在那些情形中，宗教皈依者的个人品性与境况要求生命与性情发生突变，以便在这样的情形中得以升华而不被注意。

第七个论据与上一个论据有些相似，是来自前面已经提到过的塞尔乌·保罗的例子。在他改变其宗教信仰的过程中，没有作出任何暗示他是主动辞去或者是被要求辞去行政长官的职务的。因而，如果某情势自然有必要被明确提及的话，却对其保持沉默，该沉默完全可以被看作是此情势从未存在过的一个证据。

圣保罗的行为给我们提供了有关该主题的第八种论据。当他获悉犹太人正在耐心地等待机会抓住并杀死他的时候，他立即把犹太人的企图告知给了罗马卫戍部队的指挥官，该指挥官随即派遣军队沿途保护他的安全。他根本没有向指挥官或者士兵提出任何告诫或者暗示：以暴力制止暴力是会令上帝不高兴的。然而，又是使徒保罗，正如在他的所有著作中所表明的（《提摩太后书》4：2），自己没有忽略，同时也不让其他人忽略提醒人们记住其义务的任何机会。

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除了前面所作出的一切论述之外，可以认为，如果某事物的特殊目的是合法的和有拘束力的，那么该事物本身也必须是合法的和有拘束力的。纳税就是合法的，并且根据圣保罗的解释，它是约束良心的行为（《罗马书》13：3、4、6）。因为税收的目的是提供给国家以保护善、抑制恶的手段。用塔西佗（Tacitus）的书中的一段话来论述目前所探讨的问题是再恰当不过的了。那是在他的《历史》第四卷中提到了柏提留·塞里利斯（Petilius Cerealis）⁽²⁴⁾，后者说：圣奥古斯丁对此也有同感，说：“我们纳税的真正目的就是为战士提供生活必需品。”

第十个论据来自《使徒行传》中第二十五章中的部分内容（即第十一节）。在那里，保罗说道：“若我行了不义的事，犯了什么该死的罪，就是死，我也不辞。”从那里我们可以推断出圣保罗的看法，甚至在《福音书》被公布之后，仍旧有某些犯罪，正义不仅允许而且要求有关犯罪分子应当被处死。圣彼得也持同样的看法。(www.xing528.com)

但是，如果死刑应当废除一直是上帝的意愿，保罗本可以作出一些自我澄清，而本不应在人们的头脑中留下这样一种印象：在那时对罪犯施加死刑是与先前一样合法的。既然已经证明，救世主的诞生并未废除施加死刑的权利，同时也就证明了，可以对一群武装侵犯者开战，并且只有通过在战场上击败他们，才能将他们绳之以法。侵略者的人数的多少、实力的强弱和进攻的猛烈程度，尽管会对我们考虑采取怎样的行动有一定的影响，但它至少不能缩减我们的权利。

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第十一个论据的内容不仅建立在我们救世主已经废除了《摩西律法》中的某些部分的基础之上——它们构成了把犹太民族与其他民族隔离起来的城墙——而且也建立在他允许符合道德的部分继续存在的基础之上。它是为自然法所认可，并且为每一个文明民族所同意的持久性规则。它对一切高洁和公正的行为都作了规定。

惩罚犯罪分子，拿起武器报复或者抵御他人的伤害，在自然法看来都是值得赞扬的，并被称作是正义和仁慈的美德的行为。现在应该是对那些人的错误稍微作一些批评的时候了，因为他们完全从神赐予以色列人以迦南并授权他们驱逐当地的土著人就推断出以色列人拥有战争权。这只能说是其中的一个正当理由，而不是全部理由。

因为在此之前，圣人是在自然之光的指引下发动战争的。在此之后，以色列人自己动不动就发动战争。特别是大卫，为报复对大使权利的侵犯行为，就发动了战争。但是，那些任何人都可以从自然法中获得的权利，如果上帝已经赋予了他们的话，则只不过是他自己的权利，而不是被《福音书》法所废止的那些权利。

8．接下来让我们来仔细分析支持相反主张的那些论据，虔诚的读者就会更容易作出判断，正义的天平究竟会偏向那一方。

首先，人们通常都会引用以赛亚（Isaiah）的预言，他说和平（the time）一定会来临，“当他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事”（《以赛亚书》2：4）。但是该预言与其他的预言一样，只是在一定条件下才是可以接受的。它暗示，如果所有国家都屈从于救世主的法律，使它成为生活的规则，为此在上帝看来其他一切（包括战争）就不再有存在的必要时，全世界的和平盛世就会出现。

可以肯定地说，如果所有的人都是基督教徒，并且像基督教徒一样生活，就不会有战争。因而阿诺比乌（Arnobius）⁽²⁵⁾明确地指出：“如果所有的人都明白，使他们得以成为人的不仅仅是肉身，而且还包括理解力，那么他们就会认真地聆听对他们进行的富有启发性的（salutary）和爱好和平的教诲；如果他们都相信忠告而不是相信日益膨胀的骄傲和情感的冲动，那么铁器就会被用作相对无害或有益的劳动工具，世界就会享有最柔和的安宁并且在神圣不可侵犯的条约的约束下统一起来。”

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在这一点上，拉克坦西指责异教徒神化他们的征服者，说：“如果所有的人都和谐地联合起来，结果会是什么样的呢？如果抛弃毁灭性的和不虔诚的狂暴，让他们都生活在正义和清白之下，给我们带来的又会是什么呢（which might certainly be brought to pass）？”或许预言家的这段话必须从字面上加以理解。如果在那种意义上加以理解，会显示它仍旧未被实现。它的实现必须在犹太民族全面改变宗教信仰的背景下来加以看待（be looked for）。但是，只要还有暴徒来打乱爱好和平者的安宁的话²，不论你从哪个角度去理解它，都不可能得出反对战争的正义性的结论。

9．在考察书面证据的意义时，一般性的习惯和因其智慧而闻名的那些人的看法通常具有更大的证明力。这是一个在解释神圣的《圣经》中应当遵循的惯例。因为已经被使徒们建立起来的“教堂”（the churches）是不可能一下子突然或者普遍地背离这些看法的，对此使徒们已经在其作品中附带地提到过，随后他们自己亲口更加详尽和清楚地向“教堂”作了解释，最后变成了一般性的惯例。现在，原始基督教徒的某些表述还经常为那些敌视一切战争的人所坚持，这可以用下列三点来对他们的看法加以剖析和驳斥。

首先，从这些表述中能够得知的只是某些个人的私下主张而不是教堂的公开主张。除此之外，这些表述中的绝大部分仅仅见之于奥利金、德尔图良（Tertullian）⁽²⁶⁾和其他个别人的著作。他们希望通过显示其思想的辉煌来使自己出类拔萃，而没有考虑到其主张之间的一致性。因此奥利金说，蜜蜂是被上帝创造出来的（were given by God），目的是给人类在进行正义的、定期的和必要的战争时提供一种可以遵循的模式。

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同样，在某种程度上看起来不赞成死刑的德尔图良曾经说过：“没有一个人不认为，违法犯罪应当受到惩罚是符合正义的。”在他的《论盲目崇拜》（book on idolatry）的书中，他对军事职业表示了怀疑，说，是否所有信徒都可以拿起武器，或者任何从事军事职业的人都可以被基督教堂接纳为教徒，是一个值得探讨的问题。但在他的那本名为《战士的荣誉》（Solder's Crown）的书中，在对军事职业的正当性表示了某些异议后，他把那些在接受洗礼前从事战争的人与那些在作过洗礼宣誓后从事战争的人作出了区分。他说道：“对于那些在他们转而信仰基督教之前就是战士的那些人来说，整个情形就完全不一样了。约翰承认他们可以接受洗礼，一方面救世主对此是表示赞同的。在另一方面，彼得向忠实的百夫长吩咐道：尽管有这种规定，他们仍旧必须像许多其他人那样：要么放弃他们的使命，要么当心不要做任何令上帝不高兴的事情。”在接受洗礼之后，尽管他们仍旧继续其军事职业，但他们会变得有理。如果他们已经明白所有战争都是为基督教所禁止的话，他们是决不会从事军事职业的。他们会以预言者（the Soothsayers）、三贤人（the Magi）和其他从事被禁止的职业的教授为先例，他们在成为基督教徒后，就不再从事军事职业。在前面所引用的那本书中，作者在向一个战士、同时也是基督教徒表示致敬时说道：“在上帝的眼里，战士是伟大的！”

第二个论点适用于那些委婉拒绝甚至明确拒绝拿起武器的人的情形。由于受时代背景的限制，他们被要求作出许多与其基督教使命不一致的行为。在见之于约西法斯的著作中的《多拉贝拉（Dolabella's）给以弗所人（Ephesians）的信》里，我们见到了犹太人要求免除军事远征的义务。由于与其他外来民族混居在一起，犹太人在遵守他们自己的法律习俗上本来就已经不方便了，更不用说在安息日被迫拿起武器作长途跋涉了。

约西法斯告诉我们，正是由于这种原因，犹太人被L.兰图鲁斯（L.Lentulus）⁽²⁷⁾免除这种义务。在另外一部分中他讲道，当犹太人被命令离开罗马城的时候，其中一些人还在军队里服役，而另外一些人出于尊重他们自己国家的法律而拒绝拿起武器（其中的原因在前面已经提到），这些人由此受到了罗马人的惩处。除此之外还可以找出第三个理由，那就是他们可能不得不对他们自己的同胞发动进攻，而对这些人使用武力是不合法的，特别是在他们因为遵守《摩西律法》而会招致危险和仇恨的时候。但是，不管在什么时候，犹太人只要能够履行军事义务，并且不会导致这些不方便的话，他们就会为外国君主服役，而进行服役的前提条件就是，正如约西法斯告诉我们的，根据他们自己国家的法律和规则而自由地生活。

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由于存在类似于那些阻止犹太人采取军事行动的危险和不方便，德尔图良对他自己时代的军事使命持保留态度。他在《论盲目崇拜》一书中指出：“调和在救世主的旗帜下忠诚地服务的誓言与在恶魔的旗帜下忠诚地服务的誓言，是不可能的。”因为战士是被木星、金星和其他天神所命令发誓的。他在《战士的荣誉》一书中质问道：“如果战士应当在寺院前站岗，那么他发誓放弃的又是什么呢？如果战士应当在寺院吃晚饭，那么使徒禁止他们呆的地方又在哪里呢？如果战士应当在夜里防卫神，那么他们在白天一直回避的又是什么呢？”他继续问道：“如果那里没有许多其他军事义务，又有什么应当被看作是罪恶的呢？”

用来分析本主题的第三个论点是与原始基督教徒的行为有关的。他们在宗教狂热的影响下，把上帝的忠告当作义务性的格言，意欲取得最辉煌的成就。阿特那哥拉（Athenagoras）⁽²⁸⁾说道，基督教徒从不与抢劫他们的人讲法律。

萨尔维安说道，救世主建议我们放弃发生争执的东西，而不是去提起法律诉讼。但是该建议是作为一种劝告被如此广泛地接受的，而不是意欲成为一种肯定性的格言，目的是过上一种更加崇高的生活方式。因而早期的神父中许多人毫无例外地谴责所有的誓言。不过，在极为重要的问题上，圣保罗仍旧利用这些对上帝的庄严恳求。在《塔提安⁽²⁹⁾传》中的一个基督教徒（A Christian in Tatian）说：“我拒绝接受地方行政官的职务”。用德尔图良的话来说就是：“一个基督教徒不应当有担任营造司一职的野心。”

同样，拉克坦西认为，作为一个正直的人（那是他对基督教徒寄予的希望），不应当从事战争；而且，由于他所需要的一切都能够在国内得到供给，甚至不应当去国外掠夺（go to sea）。早期的神父中有多少人劝说基督教徒不要再婚呢？所有这些建议人们作出了不起的成就的忠告都是善良的，在上帝看来也是完全可以接受的，然而它们仍旧不是通过任何绝对的法律向我们提出要求的。已经作出的这些论述足以回击来自原始基督教时代的那些异议了。

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现在为了证实我们的看法，我们可以认为这些看法得到了一些学者的支持。甚至是远古时代的学者，他们认为死刑是可以被施加的；并且还认为，基于同样的授权，战争也是可以由基督教徒合法地加以发动的。克雷芒·亚历山德里努说道：“像摩西那样的基督教徒，被召唤行使主权权力，扬善惩恶，对他的臣民来说他就是一部活的法律。”他在另外一处描述基督教徒的习惯时说道：“一个人应当赤足行走，除非他是一个战士。”

在《克莱芒教令集》中我们发现：“并不是所有的杀戮都被认为是不合法的，仅仅对无辜者的杀戮才是不合法的。不过对司法惩罚的管理权只能保留给最高权力当局本身行使。”但在无法依靠单个权力当局的情况下，我们可以求助于应当具有最大影响面的教堂的公共权力。

因而很显然，任何人都不能仅仅因为持有武器而被拒绝给予洗礼或者被逐出教会。如果军事职业一直是与新的誓约中的条款相冲突的话，他们才应当被拒绝给予洗礼或者被逐出教会。在刚刚被援引的上述《教令集》中，作者在提到了早期被准予或者被拒绝给予洗礼的那些人时说：“如果一个战士希望被给予洗礼，就应当教诲他不要使用暴力，不要虚假指控，要安于现状。如果他承诺遵守的话，就应当给予他以洗礼。”

德尔图良在他的《致歉书》（Apology）中谈到基督教徒的品性时说道：“我们始终和你一同前进，我们在进行同一场战争”，并且稍在此之前已经说过这样一句话：“我们虽然是外族人，但我们仍旧会布满你们的所有城市、岛屿、城堡、小镇、市议会，甚至你们的军营。”在同一本书中他还讲道，由于基督教徒战士的祈祷，降雨为皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius）⁽³⁰⁾所获得³。他在《战士的荣誉》一书中建议已经抛弃花环的战士应当拥有比他持有武器的同胞更大的勇气，并且告诉我们，他的许多基督教徒当上了战士。

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除了这些证据之外，还可以加上教堂给予一些战士以“殉教”的荣誉。这些战士一直在遭受残酷的迫害，有的甚至为救世主而光荣献身。其中有记录的包括圣保罗的三个同伴，塞利亚里斯（Cerialis）⁽³¹⁾在狄西阿（Decius）⁽³²⁾统治期间殉教，马里努斯（Marinus）⁽³³⁾在瓦雷利安殉教，五十人在厄雷利安殉教，维克托（Victor）、马里努斯和瓦伦丁（Valentinus）在马克西米安（Maximian）⁽³⁴⁾领导下的一个代理将军面前殉教。

大约与此同时，百夫长马塞拉斯（Marcellus）⁽³⁵⁾，在李锡尼（Licinius）⁽³⁶⁾领导下的塞维里安（Severian）⁽³⁷⁾也殉教了。塞普里安（Cyprian）⁽³⁸⁾在提到两个非洲人劳伦提努斯和依纳爵时说道：“他们在世俗的君王的军队中服役，然而他们的确是上帝的精神战士，他们通过坚定地信仰救世主而战胜了恶魔的诱惑，通过受苦来赢得上帝的奖赏和赞誉。”因而，甚至在皇帝成为基督教徒之前，什么是原始基督教徒关于战争的一般性看法也是再明显不过的了。

一点也不要感到奇怪，如果那时的基督教徒不愿出席对其生命的审判，那么是因为被审判的绝大多数人是基督教徒。除了不愿为他们同胞所遭受的悲惨遭遇作证外，其他方面的原因还包括罗马法可能比基督教的慈悲所能容忍的要严厉得多，正如我们在元老院的《塞拉尼安政令》（the Silanian）一例中所见到的那样。⁴

事实上，即使在君士坦丁（Constantine）已经接受并且开始鼓励信仰基督教之后，死刑也没有被废除。除了其他的法律外，他本人还制定了一个与古罗马的法律相似的法律来惩罚弑父母者，即把他和某种凶恶的动物共同装在一个大袋子里，然后扔到海里或者最近的河里。此法可以在他的那部名为《对谋杀父母或者儿童者的起诉权利》（Title of The Murders of Parents or Children）的法典中找到。然而在其他方面，他在惩罚犯罪分子上是相当温和的，以致被一些历史学家指责为过分仁慈。

历史学家告诉我们，君士坦丁曾经让许多基督教徒在其军队中服役，并且以救世主的名义来设定其行为标准的格言。从那时起，军事宣誓也被改换成了另外一种形式，这可以见之于维吉提乌（Vegetius）⁽³⁹⁾的论述。战士宣誓说：“与上帝相比，救世主、神圣精神和皇帝的尊严是位列上帝之后的，人类应当向上帝献上敬仰与敬畏。”由于在那时有很多主教，并且他们中的许多人因为宗教信仰而遭受最为残酷的迫害，因此我们无法一一提及。他们借助于施加死刑或者从事战争会引起神的发怒的恐吓来劝阻君士坦丁，或者基于同样的理由来阻止基督教徒在君士坦丁军队中服役。尽管那些主教中绝大多数人是教规的严格遵守者，但他们也决不会在有关对皇帝或者其他人的义务的问题上视而不见（dissemble）。

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在狄奥多西大帝（Theodosius）⁽⁴⁰⁾时代，这一类人中我们可以首先提到安布罗斯（Ambrose）⁽⁴¹⁾。他在其第七篇演说中说道：“携带武器没有什么不对；但出于抢劫的目的持有武器的确是一种罪孽。”在他《论义务》一书的第一卷中，他也表达了同样的看法，说：“捍卫国家免遭外敌的入侵与保卫家园、抗击强盗的英雄之举绝对是正义的。”这些论据决定性地表明了早期基督教徒支持正义的和必要的战争的主张。这一点无需提供进一步的证据或作进一步的阐述。

该论据的说服力也不会因众所周知的事实而变得无效，即主教或者其他基督教徒经常为了罪犯的利益而出面说情，目的是减轻死刑惩罚的残忍程度。一些人常常在教堂收容避难者，并且拒绝交出，除非是向其许诺不危及避难者的生命。同样，在复活节释放罪犯逐渐变成了一个惯例。但是，所有这些例子，如果仔细分析，结果发现都是仁慈的基督教徒的自愿行为，即抓住每一个机会做善事，不要拖谴责死刑的公共舆论的后腿。因而这些善意行为并不是普遍性的，而是受特定的时间和空间制约，甚至干预本身也还受一定的例外所制约。⁵

1. 作者在这里暗示古人所认为的玷污与不洁净会通过接触一个已经杀害另一个人的人而被沾染，即使这种杀人的行为是无过失的与合法的。——巴贝拉克（Barbeyrac）

2. 这节的其他部分被省略掉了，因为格劳秀斯自己申明这些部分仅仅是对他前面提到的论据的重复与扩充。

3. 格劳秀斯没有断定其观点的真理性，而是仅仅援引这一段来显示在马可·奥勒留的军队里有基督教徒。

4. 根据塞拉尼安政令，如果主人碰巧是在自己的屋里被谋杀，那么同一房屋里的所有奴隶都应当被处死，即使没有证据表明他们与该谋杀有关联。在塔西佗的书里还有一个例子（Annal.v.xiv.ch.xlii），皇帝阿德里安通过如下命令缓解了该政令的严酷性：只有离主人足够近，以至于能听到响声的那些人才应受到拷问。——Spartian，Life of Adrian，ch.xviii。

5. 尽管格劳秀斯并没有充分论述其主张，但是也没有必要重新考察其对进一步提出的论据的回击。

(1)　奥维德，古代罗马诗人，著有《爱的艺术》和《变形记》。

(2)　贺拉斯，古代罗马诗人。

(3)　卢克莱修，古代罗马哲学家、诗人，著有《物性论》。

(4)　盖兰（129—199），亦译“加伦”，古希腊解剖学家、医生、作家。

(5)　卡西乌斯，古代罗马历史学家、行政官。

(6)　麦基洗德，撒冷王，大祭司，见《创世记》14：18—14：20。

(7)　波洛修斯（？—约公元前250），也译“贝若苏”，古巴比伦历史学家、天文学家。

(8)　俄耳甫斯，古希腊神话中的音乐家。

(9)　耶弗他，以色列的士师。

(10)　基甸，《旧约》中的犹太士师。

(11)　Barack，原文误，应为barak。巴拉，亚比挪庵的儿子，是一个被耶和华神重用的人。

(12)　sampson，原文误，应为samson。参孙，以色列人中著名的士师。

(13)　约西法斯，犹太将领、历史学家，反对罗马统治，著有《犹太战争史》。

(14)　老普林尼，博物学家；小普林尼，执政官、作家。

(15)　赫莫吉尼亚，君士坦丁大帝（306—324年在位）时的法学家。

(16)　李维，古罗马历史学家，著有《罗马史》。

(17)　拉德曼萨斯，宙斯之子，冥界法官。

(18)　Lanech，原文误，当为Lamech。

(19)　原书误，不是I EPH.ii.I，1，2，3，而是I THE.ii.I，1，2，3。

(20)　《克莱芒教令集》，教皇克莱芒五世的教令汇编，由教皇约翰二十二世在1317年颁布，是《教会法大全》的一部分。

(21)　塞尔乌·保罗，《新约》中罗马的塞浦路斯总督，与圣保罗交好。

(22)　尼禄，古罗马皇帝（54—68年在位），以残暴闻名。

(23)　阿格里巴（公元前63—前12），屋大维的部将、密友，盖尤斯的岳父。

(24)　柏提留·塞里利斯，古罗马的不列颠总督。

(25)　阿诺比乌，基督教护教士，拉克坦西的老师。

(26)　德尔图良，基督教早期教父。

(27)　L.兰图鲁斯，古罗马执政官。

(28)　阿特那哥拉，也译“雅典纳哥拉”，早期基督教护教士。

(29)　塔提安（Tatian，也译“达提安），早期基督教护教士，前述查士丁的学生。

(30)　马可·奥勒留，古罗马皇帝，161—180年在位，著有《沉思录》。

(31)　塞利亚里斯，基督教殉道者。

(32)　狄西阿，古罗马皇帝，249—251年在位。

(33)　马里努斯，基督教圣徒，在凯撒里亚殉道。

(34)　马克西米安，戴克里先的副手，四帝共治时期的另一个奥古斯都。

(35)　马塞拉斯，古罗马执政官、将军。

(36)　李锡尼，君士坦丁时期的另一个皇帝，罗马执政官。

(37)　塞维里安，基督教圣徒。

(38)　塞普里安，基督教圣徒、殉道者。

(39)　维吉提乌，古罗马军事家、战略家，著有《罗马军制论》，是西方最古老的兵书。

(40)　狄奥多西，古罗马皇帝，378—395年在位。

(41)　安布罗斯，基督教教父，作家，米兰主教。