《后案》诠释经义之要旨有二：“发明经义”与“博文约礼”，皆与定海黄氏家学思想密切相关。
“发明经义”，即发挥经中大义之谓。汉儒通人之论，皆以经学能明大义为尚。乾嘉汉学发皇，凡经书文字声读、古注旧笺皆为考核辨正，著述极丰；然亦不乏碎义丛脞、繁而无当之作。黄以周曾云：“凡解经之书，自古分二例，一宗故训，一论大义。宗故训者，其说必精，而拘者为之，则疑滞章句，破碎大道；论大义者，其趣必博，而荡者谓之，则离经空谈，违失本真。”[15]善说经者，必兼训诂与大义，即《汉书·儒林传》所谓“训故举大谊”[16]。“大义”即“经义”，亦即汉儒习称之“本义”。黄以周撰《礼书通故》亦云：“志在发明经意，而旧说之得失，不加详辨。”[17]《论语后案》备录何晏《集解》、朱子《集注》，末缀“后案”，辨析疑义，阐述心得，其重点正在于发明经义。故《后案》虽采录极多，但并不详辨其间沿袭与异同，而仅辨析其有关经义者。黄氏自述其广采众说之意云：
汉魏诸说之醇，有存于何氏之《解》、皇邢之《疏》及陆氏《释文》诸书，而不可尽废者；诸经注疏与子史中杂引经文及诸说解，有可拾其遗而补其阙者；元明数百年遵朱子《注》，有能发明之而纠正之者；近日大儒实事求是，各尽所长，有考异文者、精训诂者、辨声类者、稽制度名物者、撰圣贤事迹者，有考验身心、辨析王霸、学务见其大者，有不惑于异端，复明析于儒之近异端，学务得其正者。凡此古今儒说之荟萃，苟有裨于经义，虽异于汉郑君、宋朱子，犹宜择是而存之。试士者或尊一说以范举业，或亦不尽拘，况说经何可拘哉！[18]
于此可见黄氏不拘汉宋、古今等门户家法之根本原因。“经义”本非固化不变的教条，而是在流动中被不断阐释和丰富，故应明其大体。汉人有汉人之义理，宋儒有宋儒之义理，苟有助于发挥经义，皆在采录诠释之列。在此前提下，《集解》《集注》之说合理者取，不妥者予以辨析。[19]观黄氏按语，举凡文字训诂、性理史论皆包其中，却并无支离泛滥之弊，正赖其涵泳文理，“不采经外浮文”[20]，亦不故为翻案新奇之解。
今以《学而》篇一例，见黄氏解经之精湛有据。子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能尽其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”其中“贤贤易色”，旧解颇有分歧。何晏《集解》引孔氏云：“言以好色之心好贤则善。”[21]意谓移好色之心以好贤。故皇侃《义疏》释之云：“能改易好色之心以好于贤。”[22]意更明晰。此外，又别存一通：“欲尊重此贤人，则当改易其平常之色，更起庄敬之容也。”[23]指尊贤当流露于容色，即貌必思恭之意。邢疏同皇引前说，亦即同于孔说。待朱子作《集注》，则谓：“贤人之贤而易其好色之心，好善有诚也。”[24]意指人当尊贤远色，以见立德有诚。朱子之说与皇解孔义相通，然其所据实为《中庸》。《语类》卷二十一答门人问“贤贤易色”，云：“‘吾未见好德如好色者’，‘去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也’，已分明说了。”[25]《中庸》明云“远色”“劝贤”，故朱子据以说《论语》。至于改易面色之解，《语类》卷二十一答门人云：“只变易颜色亦得，但觉说得太浅。斯须之间，人谁不能，未知他果有诚敬之心否。须从好色之说，便见得贤贤之诚处。”[26]朱子之意，乃因下文有“竭其力”“致其身”之语下得颇重，觉改易面色太过浅显，前后不相称，故不取。刘宝楠《正义》不从旧解，引宋翔凤之说以此为明夫妇之伦，称：“夫妇为人伦之始，故此文叙于事父母、事君之前。”[27]又引王念孙《广雅疏证》载引之曰“易者如也，犹言‘好德如好色’”[28]，谓亦可通。至于孔安国义，刘氏未加疏证，仅云：“以易为更易，义涉迂曲，今所不从。”[29]观黄氏《后案》，则从皇侃别存一通之义，认为“易色”即后篇《乡党》之“有盛馔，必变色而作”，并谓朱子远色贵德之解为别一义。[30]
今按，以夫妇之伦解此经，非古义，黄氏《后案》之说颇有心得。“色”当指“容色”“神色”，女色之解亦非本义。《说文》：“色，颜气也。”段玉裁注：“颜者，两眉之间也。心达于气、气达于眉间是之谓色。颜气与心若合符卪，故其字从人卪。《记》曰：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’又曰‘戎容’，‘盛气阗实阳休，玉色’。《孟子》曰：‘仁义理智根于心，其生色也，睟然见于面。’此皆从人卪之理也。”[31]《礼记·玉藻》尚有“色容”之谓。《论语·季氏》君子有九思，亦有“色思温，貌思恭”之说。则“易色”者，尊贤而生庄敬之心，则改易平常之色为尊敬之容。《庄子·盗跖》篇子张云：“仲尼、墨翟，穷为匹夫，今谓宰相曰‘子行如仲尼、墨翟’，则变容易色称不足者，士诚贵也。”变容易色并称，即尊贤改色之意。[32]有学者据简帛《五行》篇“见贤人则玉色”“色然”，认为尊贤改色为子夏语之正解。[33]颇为有见。且据本经，“贤贤易色”与下“事父母能尽其力”“事君能致其身”等，文法并列，故应解作“贤贤能易其色”，即尊贤之具体要求，似文理更胜。又，黄氏解上“子曰巧言令色鲜矣仁”，云：“此斥巧、令，不斥留心言色。”[34]“留心言色”者，即“贤贤易色”下《后案》所云“必其心之真挚”，亦即《大学》之“诚于中，形于外”，意为尊贤发自内心，故临之能改色致意。因知子夏之言，实言忠信、诚意之教。[35]黄氏之解本于《说文》古义，而能就心性之诚敬立义，合汉、宋之学以明经义，可谓深有心得。相较之下，常州今文学派刘逢禄、宋翔凤以夫妇伦常为解虽新奇可喜，然非贯通全篇、涵泳经文而得，故无浑融亲切之感。亦知朱子合《中庸》之文下一“诚”字，实有心得。总而言之，《论语》一经，所包甚富，必合章句训诂与义理阐释为一炉，方可发挥此经意蕴。黄氏《后案》，因无门户之见，故其解经甚多可观。章太炎评《论语后案》云：“时有善言，异于先师，信美而不离其枢者也。”[36]异于先师，即谓其不拘家法，能自出机杼；不离其枢，即解经能发挥要义、大义之谓。
又“博文约礼”，实为孔门遗训，亦为《后案》之核心思想。《雍也》篇，子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”博文者，博征文献，有善则采之谓；约礼者，究明古制，克己复礼之谓。此二义，顾炎武亦尝备称之。[37]黄式三有《约礼说》一文，其言云：
《论语》緟言“博文约礼”，圣训章矣。礼即先王之礼经也。[38]
可知《后案》之特详于礼制考辨，正是尊孔门之教。又云：
君子博文约礼，存不敢自是之心，而笃于求是者也。此心患其误用，必博学于古人之文。己之见拘，不如古人之闳。己之见虚，不如古人之实。此心因博而易杂，必约以先王之礼。所行或不及，礼以文之；所行或太过，礼以节之。博约如此其难，庶几不畔于理矣。[39]
此言于思想史极有意义。黄氏“礼”“理”并举，谓约礼可以“不畔于理”，可见此“理”并非宋儒道学之理，亦非陆王一脉之“以心为理”，乃式三自得之理。质言之，即其治“先王礼经”所创发之经义。至此，“礼学即理学”之论呼之欲出。其后黄以周作《颜子见大说》，称：“颜子所乐者天，而乐天之学由好礼始。”[40]又作《曾子论礼说》云：“圣门之学者重约礼。礼者理也。曾子之学尤湛深于礼。”[41]又云：“考礼之学，即穷理之学也。”[42]正是其父《约礼说》之深化。缪荃孙极称黄以周云：“顾氏（亭林）尝云：‘经学即是理学。’……先生以经学为理学即以礼学为理学。顾氏之训，至先生而始阐。”[43]观上所述，可知亭林之意，黄式三已明之，以周乃据家学深化而已。
黄氏重“约礼”之教，非仅限于考证古礼古制，亦着眼于其矫正时弊。《学而》篇有子曰：“礼之用和为贵，先王之道，斯为美。小大由之。有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”黄氏《后案》云：“此为放荡者戒……有子特揭礼中之和以示之，见节文自然，人各甘心行之，所以能范围小大之事不待矫拂，而外礼者之和失其和矣。”[44]《述而》篇：“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。”《后案》认为“执”“节”二字相通，云：“夏殷之礼失传，周之礼先正后正不同，既未免以误沿误，即《诗》《书》之论说必有曼衍諔诡而不守正者。夫子信而好古，深恶夫不知而作之失正也，故删订《诗》《书》，节以古礼，其言一归于雅。”[45]《泰伯》篇子曰“立于礼”，《后案》云：“辅汉卿曰：‘礼之规矩森严，纲目明备，外足以固人之肌肤筋骸，内足以禁人之非心逸志。’辅氏数语较精。式三谓：内而起居出入之微，外而尊卑亲疏之节，各有所持循。存于心者庄敬日强，非僻无自入；施诸事者固执而允蹈之，不为习俗所惑也。”[46]正礼俗，所以救人心；挽世教，所谓经世致用，正为浙东学术之精神。
黄氏重礼，故《后案》特尊郑学，这一点似乎没有引起学界重视。黄氏父子并尊郑玄、朱熹，于郑玄又极尊其三礼之学，谓之恪守郑学亦不为过。礼是郑学，已为古今公认。在体系上，郑学宏通精深，后儒难越其藩篱。在思想上，郑玄根据经书明文，参互相证，以描摹建构宗周古礼之图景。这两方面，都符合黄式三、以周父子治学之规模与趣向。黄以周作《礼书通故》，目的正在探索三代制度及其意蕴，实为郑学体系之流亚。黄式三于《后案》大量引据《三礼》郑注以解《论语》经义，尊郑甚力，亦缘于礼是郑学之故。
《八佾篇》多关礼制，试举例述之。如子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”《集解》引马氏曰：(www.xing528.com)
射有五善焉：一曰和志，体和；二曰和容，有容仪；三曰主皮，能中质；四曰和颂，合《雅》《颂》；五曰兴武，与舞同……言射者不但以中皮为善，亦兼取和容也。[47]
马氏“射有五善”盖本《周礼·地官·乡大夫》“以乡射之礼五物询众庶”。黄氏见经文“射不主皮”字，则据《仪礼·乡射礼·记》及郑注为说。按《乡射·记》云：“礼射不主皮。主皮之射者，胜者又射，不胜者降。”郑玄注云：
礼射，谓以礼乐射也，大射、宾射、燕射是矣。不主皮者，贵其容体比于礼，其节比于乐，不待中为隽也。言不胜者降，则不复升射也。主皮者，无侯，张兽皮而射之，主于获也。[48]
据郑玄之说，射分两种，一为礼射（不主皮之射），一为主皮射。礼射又有三种：大射、宾射、燕射，因皆为天子、诸侯之射，故不纯以中的为贵，而重礼乐与容体之和。此郑氏注《礼经》之义。依郑义，礼射并不数乡射在内。郑玄之所以不数乡射，《论语后案》引郑玄《地官·乡大夫》注云：“庶民无射礼，因田猎分禽则有主皮。”[49]是郑玄不以乡射为“礼射”。唐写本《论语》郑注残卷云：
射不主皮者，谓礼射。大【射】、【宾射】、燕射，谓之礼射……礼射虽不胜，犹复（胜）【升】射。[50]
可见，郑注《论语》此经乃本于《乡射·记》“礼射”之文。黄式三释郑义云：
礼有三射，初射，不释获；再射，不贯不释；三射，不鼓不释。凡主皮之射，能中的者又射，不中的者遂黜之而不复射，是嫥以中的为重也。礼射时有再射之“不贯不释”，亦兼重中的，然再射之胜与不胜者皆预于三射。其三射时，苟容体比礼，其节比乐，即不中的无罚，故曰“礼射不主皮”。[51]
黄氏根据《乡射·记》郑注，认为礼射之三番射，都不纯以中的为贵；即第二射之“不贯不释”，不论中与不中、胜与不胜皆继续进入第三射。《论语》郑注所谓“礼射虽不胜，犹复升射”，即指“不主皮”之意。黄氏释郑玄之意甚为贴切。
刘宝楠《论语正义》既疏《集解》，则引凌廷堪《乡射五物考》以申之。凌氏虽亦以三番射为说，但以《乡射》“五物”之“和”“容”为第一次射，“主皮”为第二次射，“和容（颂）”为第三次射；且谓《乡射·记》“礼射不主皮”郑注“不主皮者，贵其容体比于礼，其节比于乐，不待中为隽也”之语特指第三次射；又称《乡射·记》“主皮之射者，胜者又射，不胜者降”，特指第二次射。[52]刘宝楠据以驳郑玄云：“郑注《乡射·记》，以礼射为大射、宾射、燕射，不数乡射，此其疏也。”[53]因知，刘氏此处未从郑学，而从近儒新说。至于“射不主皮”之意，刘氏认为：“以人力微弱，不能及侯，则不中皮；而比于礼乐，亦必取之也。”[54]比较二家，《后案》于郑学尊守尤严，得其论理，《正义》则并不拘泥于以郑学释礼制，此二家诠释体系之一大区别。
然此仅就礼制而言，本经之意，二家似无大异，皆以“不主皮”为不（纯）以中的为贵。按张尔岐《仪礼郑注句读》驳郑《乡射·记》注云：“不主皮，当依《论语》，作主于中而不主于贯革为确。贯革之射，习战之射也。其射当亦三番，故胜者又射，不胜者则不复射也。”[55]所释《论语》义又不同于《正义》《后案》二家。其意以为射而求中，自不待言；而穿皮、贯革则须勇力，非人人可致。金其源径谓：“军射谓穿甲革，即礼射谓穿张皮，不主皮谓但求命中，不必射穿张皮。”[56]其说亦资参证。
又如《八佾》“或问禘之说”一条。《后案》连篇累牍，再三考辨，明郑学之不误，更可见其立场。盖禘祭之说，解者甚繁，郑玄、王肃已多异义，唐宋以降续有辨论，尤以《礼记·祭法》“周人禘喾而郊稷”一条最为纷纭。郑注称：“此禘谓祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊曰郊。”[57]《后案》申郑义云：“郑君谓冬至祀天于圜丘，配以喾……夏正祭感生帝于郊，配以稷。”[58]并称王肃、赵匡汩乱郑学，经义益晦，故详列赵氏六谬以力辟之。其说亦详见《儆居集·读通考》，黄氏又备载此义于《后案》，足见其于郑学恪守之笃。《后案》云：“说经者岂必拘守郑君学，但求异于郑君说者往往不可通于经，则知从郑君说之为得矣。”[59]刘宝楠于此章，亦详言禘祭，但于《祭法》“禘喾”之文未用郑解，于《大传》“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”亦未用郑注“谓郊祀天也，王者之先祖皆感大微五帝之精而生”[60]之说，故仅以庙祭释之。[61]亦见《正义》于郑学理论体系并无执着。
又如《乡党》篇“黄衣，狐裘”之解，《后案》申郑学，以为乃蜡祭之礼服，而以凌廷堪《礼经释例》韦弁服之说为非。刘氏《正义》则据凌氏及金鹗，仍以为韦弁服，而以郑玄之解“宜亦兼存”[62]。亦首以近儒之说为要，堪为清代正统汉学之写照。
因知《正义》虽于“凡例”谓“郑君遗注，悉载疏内”，然仅视为残文断简，并不能或并无兴趣对郑学体系有所发挥。黄以周以此批评《正义》，实有其个人立场原因，亦当分别而论。
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