近代以来，大同思想对中国人的影响极为深远。然而很多人只看到大同说出自儒家经典小戴《礼记》之《礼运》篇，就以为大同说乃儒家思想。其实通观《礼运》篇全文，其宣扬之主旨乃“小康”而非大同。大同说其实源自墨家思想。
对于大同说属于儒家思想的怀疑，历代早已有之。北宋李清臣曰：“尝观《礼运》，虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。……故大道、小康之说，果夫子之遗言，则是圣人之道有二也。”[8]事实上圣人之道不可能有二，可见大同说与儒家根本理念是不同的。宋代著名理学家吕祖谦认为：“蜡宾之叹（蜡宾之叹即《礼运》篇之篇首，此处代指《礼运》篇——引者注），自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，其真是老聃、墨氏之论。”[9]朱熹也说《礼运》篇“不是圣人书”[10]。清代学者俞樾明确指出：“《礼运》曰：‘大道之行也，不独亲其亲，不独子其子。’此非圣人之言也。孟子曰：‘人人亲其亲、长其长、而天下平。’此则圣人之言也。是故推私以及公者，圣人也；有私无公，则为杨子之‘为我’；有公无私，则为墨子之‘兼爱’。兼爱，非圣人也；……后之君子，执以公灭私之说，而欲示天下以无私，不知其适为墨氏之徒矣。”俞樾：《公私说》，《宾萌集》“说篇”二。清末正统儒家王祖畬认为：大同说“即墨氏兼爱之说”，盖“由汉儒穿凿附会而托于圣人之言者”。“此必汉儒之敢为大言者窃老佛之绪余，为援儒入墨者推波助澜。”[11]新儒家的冯友兰、梁漱溟都否认大同说是儒家思想，梁漱溟有《礼运大同说之可疑论》：“这篇东西其气味太与孔家不对，殆无可辩。晚世所谓今文家者如康长素（即康有为——引者注）之流，其思想乃全在此。……他们根本不曾得到孔家意思，满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄。所以全不留意孔子是怎样大与释迦、墨子、耶稣不同，而一例称道，搅乱一团。”[12]
以上正统儒家，多认为大同说出自墨家而加以鄙夷，而对墨学较有研究者，如伍非百、方授楚、顾颉刚、蔡尚思、张岱年、李泽厚、金德建等等，也都认为大同说源自墨家。[13]张岱年《中国哲学大纲》认为大同思想是吸收墨家思想而创立的。蔡尚思认为大同说是汉儒借用了墨家的思想，[14]他们的主要依据是通过文本比较获得的：《礼运》所谓“天下为公”，一般理解为大公无私、反对家天下而主张公天下，历代多将此句注解为禅让，关于禅让的传说，顾颉刚早已考证出禅让起自于墨家[15]；所谓“选贤与能”，儒家容易犯任人唯亲之弊病，墨家则最讲究“尚贤”；所谓“讲信修睦”，即墨家所主张“兼爱”、“非攻”，言必行、行必果；所谓“不独亲其亲，不独子其子”，此处最与儒家矛盾而又最与墨家“兼爱”思想相合，因为儒家历来主张等差爱，墨家则反对等差爱而主张一视同仁的“兼爱”，因此孟子痛诋墨家“兼爱”为“无父”；所谓“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”，即《墨子·兼爱下》所说的“老而无妻子者，有所持养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”。所谓“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”，即《墨子·兼爱下》主张的“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的兼相爱、交相利的互助精神。如果不兼爱互利，社会就会变成《墨子·尚同上》所说的“手舍余力，不以相劳；隐匿良道，不以相教；腐朽余财，不以相分：天下之乱，至如禽兽然”。按照以上的设想，就可以达到“大同”的理想社会了。所谓大同，就是墨家设想的兼爱互利、平等互助，近似于“有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的社会。所以吕振羽认为，“墨家这种新社会的构成原理，依照墨翟的解释，则不啻完全是一种空想社会主义的理想”。[16]
社会主义学说最初传入中国时并无固定名词。最先接触社会主义学说的中国人，是晚清中国驻欧洲的外交官及到欧洲学习、游历的学者。曾任英、法、德、西班牙参赞的黎庶昌将“索昔阿里司脱（即socialist译音——引者注）会党”翻译为“平会”，即强调其平均、平等；出使德国大臣李凤苞也以“平会”翻译社会民主党，认为其主张是“欲天下一切平等，无贵贱贫富之分”。[17]《西国近事汇编》也以“欧罗巴大同之议”、“贫富均财之说”、“贫富适均”意译社会主义。[18]到欧洲游历过的康有为称社会主义为“贫富均等”。严复在欧洲亲眼目睹西方垄断兴起后所造成的贫富悬殊等社会弊病，也将社会主义者称为“均贫富之党”：“夫贫富不均如此，是以国财虽雄而民风不竞，作奸犯科、流离颠沛之民，乃与贫国相若，而于是均贫富之党兴，毁君臣之议起矣。”[19]
将社会主义理解为均贫富，一方面固然是因为时人对于社会主义学说接触尚少，但更重要的是：一、中国人秉持固有的文化心理而习惯于进行中西文化比较与互通，以自己熟悉的中国文化作为理解陌生的西方学说的工具；二、晚清大同学说兴起，而大同思想中所包含的浓厚的墨家平均主义必然影响到人们对社会主义学说的理解。因此有学者指出：“晚清西方社会主义思想传入中国激起的另一股浪潮是《礼运·大同章》的崛起。……值得注意的是，象《礼运》中一些被后世称为儒家思想的思想，实际上是汉初墨家思想与儒家思想融合的结果，……所以，若从思想渊源上说，一切有关社会主义与中国传统思想关系的问题又回到墨家学说身上。”[20](www.xing528.com)
五四新文化运动前后，中国思想界流行着一股将社会主义等同于墨学的文化思潮。人们将墨家主张的“赖其力则生，不赖其力则不生”等同于社会主义的人人劳动；将“有余力以相劳，有余财以相分”等同于财产公有、社会主义互助精神；将“兼以易别”看作消灭阶级差别、消灭私有制；将兼爱、博爱等同于社会主义集体主义精神。新文化运动健将吴虞断定，墨子的主张“就是列宁的劳农主义”。[21]严复也认为：“至于墨道，则所谓社会主义Socialism。”[22]墨学专家张纯一认为墨子的“劳农主义”包括平等观、互助论、尚勤劳、均贫富四要点，“此即近世马克思主张之要义”。[23]同样有人认为：“墨子之意，以为欲打破重重之阶级，不可不提倡兼爱主义。兼爱主义者，社会主义也。”[24]一些人指出：“倘若我们要在中国思想史上找出一种类似近世社会主义的思想，而发之远在二千年以前的，那么我们一定推举墨家学说了，……墨学的出发点，与近世社会主义的出发点根本相同。”[25]
梁启超还指出：“墨子之生计学，以劳力为生产独一无二之要素。其根本概念，与今世社会主义派别所持殆全合。”[26]从劳动的角度着眼来看待墨家与马克思主义的一致之处，可以说是眼光独到。梁氏又谓：“近代马克思一派说，资本家的享用，都是从掠夺而来。这种立论根据，和二千年前的墨子正同。”梁氏在1920年欧游之后对西方文明失去信心，转而倾向于发掘中国传统文化；在了解十月革命后的苏俄后，羡慕苏俄的平等，将其与墨家诸论说相结合，认为：“现在俄国劳农政府治下的经济组织，很有几分实行墨子的理想。内中最可注意的两件事：第一件，他们的衣食住，都由政府干涉，任凭你很多钱，要奢侈也奢侈不来。墨子的节用主义，真做到底了。第二件，强迫劳作，丝毫不肯放松，很合墨子‘财不足则反诸时’的道理。……看劳农政府居然能够实现，益可信墨子不是个幻想家了。”[27]
将墨学等同于社会主义的，不仅仅是学者，很多革命家、社会活动家亦然，比如孙中山肯定墨家“兼爱”与社会主义精神相通，他认为中国古代最讲“爱”字的莫过于墨子，兼爱即博爱，而博爱为社会主义真髓之一，社会主义之博爱即广义之博爱；孙中山在《三民主义》“民生主义”第一讲中宣称，社会主义又名共产主义，即是大同主义。吴玉章也说：“社会主义书籍中所描绘的人人平等，消灭贫穷的远大理想大大地鼓舞了我，使我联想起孙中山先生倡导的三民主义和中国古代世界大同的学说。所有这些东西，在我脑子里交织成一幅未来社会美好远景。”[28]
五四前后以墨学融通社会主义的思潮具有重要的历史意义：社会主义学说来自于异质的西方文化，要在中国扎根、生长，必须有适宜的文化土壤，否则就会“水土不服”。近代墨学复兴以及五四前后以墨学融通社会主义，正好为社会主义学说在中国的传播和被中国人接受提供了适宜的文化土壤。
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