《性自命出》在分析心的結構時,使用了“心”“性”“情”“志”之類的概念。那麼,《性自命出》是怎麼闡明這些概念之間的關係的呢?《性自命出》第9號簡云:“四海之内,其性一也。”這是説,“性”是所有人都共同擁有的東西。第5號簡云:“凡性 主”,“性”是人内部的主人。第2—3號簡云:“性自命出,命自天降”,把“性”與“天”看作是連續的東西。第39號簡云:“性或生之”,如果把“天”看作“生” 的主語,筆者認 ,這裏説的是“性”的根源在於“天”。這樣看來,《性自命出》也似乎把“性”視 人所具有的本質性的東西。但是如下所述,“性”的内涵與《中庸》不同。第4—5號簡有“好惡,性也。所好所惡,物也。善不〔善,性也〕。所善所不善,勢也。”,可見《性自命出》認 “好惡”這種感情判斷的能力與“善不善”這種價值判斷的能力,也在於“性”。[11]
第3號簡云:“情生於性”,第6號簡云:“凡心有志也”,《性自命出》把“情”與“性”“志”和“心”結合起來。但并没有提到“心”與“性”“情”的關係,衹是説人具有“性”。這裏我們可以作出兩種假設。第一種是把“性”和“情”結合起來,并且以“性” “情”的根源,把“情”視 和“性”及“天”相連續的關係,并且通過這一設定,把肯定、積極的意義和機能賦予人的感情。另一種是説“志”這個詞絶非一般意義上的“意志”,而指的是“善意志”,不把“志”和“性”結合起來,而將其視 “心”之物,是 了把作 先天内在的“性”與作 倫理實踐潜能的“志”有意識地區别開來。
由此可見,之所以没把“志”和“性”結合起來,很有可能是因 《性自命出》雖然意識到“性”先天内在於人,但是能不能在現實中實踐道德,這取决於人的意志。但是在《性自命出》中,倫理意志不過是潜能而已。因 《性自命出》指出,能否在現實中實現其意志,不取决於意志本身,而是取决於“用心”。即使“好惡”這種感情判斷的能力與“善不善” 這種價值判斷的能力作 “性”已經先天内在於人,但是怎樣發揮這些能力,也完全取决於“用心”。
那麼,問題在於“情”之根源的“性”和“志”之來源的“心”是什麼。首先,就“性”而言,它將“性”看作是人的感情的“氣”。
喜怒哀悲之氣,性也。及其見於外,則物取之也。(第2號簡)
《性自命出》將“性”看作是人的感情的“氣”,没有把“性”看作是超越人認識之上的形而上的東西。從這個意義上講,“性”不是固定、孤立的。這意味着,它不僅認 人可以主動感知自己的“性”,而且“性”也是與他者可以溝通的形而下的東西。
把“性”視 與他者可以溝通的形而下的東西,這意味着“性”被放在了與他者的關係中加以把握。“性”被放在了與他者的關係中加以把握,可見没有把“性”看作純善的、百分之百完全的東西,而是在和他者的關係中不斷變化、成長的東西。這一點可以通過第5—6號簡所説的“凡性 主,物取之也。金石之有聲〔也,弗考不鳴〕。”得到確認。性雖然是主體,但衹有依賴外界物體的作用纔能將其取出。和青銅制或石制的樂器需要敲打纔能出聲一樣,“性”要表現出來,是要靠他者(“物”)纔能發出的。關於“性”與他者之關係性,第9—12號簡中有更具體的説明:
凡性或動之,或逆之,或節之,或厲之,或出之,或養之,或長之。凡動性者,物也。逆性者,悦也。節性者,故也。厲性者,義也。出性者,勢也。養性者,習也。長性者,道也。
這裏,“物、悦、故、義、勢、習、道”都相當於他者(物)。“性”就是主體,“物”意味着與主體建立聯繫的客體;“悦”意味着引導主體的好的情感;“故”意味着加上節制的作 ;“義”意味着磨練主體的社會規範;“勢”意味着使主體發揮作用的環境;“習”意味着培養主體的學習;“道”意味着讓主體成長的人倫。這些都存在於“性”之外,從這個意義上説就是他者。而且他者不僅是人與物,還是人所創造的文化産物,是使人之“性”發生變化、得以成長的東西。
但是,如果仔細分析“性”與這些“他者”之間的關係,可以發現一個有趣的事實。前者所有人都是同樣的,而後者給予每個人不同的形態和内容。前者是先天性的,後者是後天性的。前者指的是自然性,後者指的是社會性。從這個意義上,前者意味着内在的自然,後者意味着外在的人 。如果用一句話加以概括,可以説是“自然”與“人 ”之關係。不用説,《中庸》在論述“性”的同時也言及“教”,屬於同樣的關係。
這裏,值得重視的是,如以下這些簡文所示,《性自命出》認 人有先天的“性”,而且“心”中天生具備了要實踐其“性”的“志”,但這個“志”自身無法主動發露。
凡人雖有性,心亡定志,待物而後作,待悦而後行,待習而後定。(第1—2號簡)
〔人〕雖有性,心弗取不出。凡心有志也,亡與不〔可。志之不可〕獨行,猶口之不可獨言也。(第6—7號簡)
君子身以 主心。(第67號簡)
“心”是讓“性”發生變化、成長,而且决定“志”之方向的主人。[12]但僅僅靠“心”還不够。“心”要像“物、悦、勢”那樣,在各種環境中與他者形成良好關係;也要像“故、義、習、道”那樣,加以後天的人 。對此,《性自命出》第9號簡中有一句話作了概括:“四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。”這樣看來,“教”包括了“物、悦、故、義、勢、習、道”在内,具有廣泛的含義。結果《性自命出》在討論倫理實踐問題時,就將議論的焦點轉换如下:把以“性” 中心的討論轉變 以“心” 中心的討論。第14號簡云:“凡道,心術 主。道四術,唯人道 可道也。其三術者,道之而已。”就明確地表達了這樣的事實。
順便指出,第43—45號簡云:“目之好色,耳之樂聲,鬱陶之氣也,人不難 之死。有其 人之節節如也,不有夫簡簡之心,則 。有其 人之簡簡如也,不有夫恒怡之志,則慢。” 這裏指出的是關於心的理想狀態,對耳目感官的欲求,要有節制之心(節節如)、真誠之心(簡簡之心)、經常保持和諧之志(恒怡之志)。接着,第45—48號簡云:“人之巧言利詞者,不有夫詘詘之心,則流。人之悦然可與和安者,不有夫奮作之情,則侮。有其 人之快如也,弗牧不可。有其 人之恮如也,弗補不足。”這裏,對於人性格或取向上所存在的不足,應以怎樣的心和感情去加以彌補,進行了説明。不應忽視的是,在與他者相當的東西中,作 美好情感之代表的“悦”也藴含其中。“悦”這個概念,既包含了作 客體的他者,也包含着主體自身所感受到的東西。
關於心的結構,《中庸》和《性自命出》决定性的差异,在於對人之情感的觀點。《中庸》認 ,人的情感未曾表現時是一種平衡的狀態;但它表現出來時,衹有符合“節”,就是説符合“禮”或“道”的情况下纔是和諧的狀態。還有另一種情况,即假定情感表現出來的時候也有不符合“節”的。就是説,《中庸》衹把情感看作是要調節或抑制的對象,而對情感本身不賦予任何積極的意義。那麼,人的情感是否僅僅是被調節、被抑制的對象呢?人的感情本身是否有好的地方呢?
關於這些問題,《性自命出》第3—4號簡云:“知〔情者能〕出之,知義者能入之。”後句指的是衹有熟諳了“義”是什麼,纔能調節情感。這是與《中庸》相似的思想。但前句意味着,衹有熟悉了“情”是什麽,纔有可能向外發顯。换言之,情感不衹是那種率性的、不經思索的反應,而是理性的應對。這意味着可以同時看到變化無窮的情感的正向功能和逆向功能。一言以蔽之,就是將情感客觀化。(www.xing528.com)
那麼,《性自命出》是怎樣理解“情”的呢?《性自命出》對“情”表示全面的信任,是一種“感情肯定論”。具體内容如下所示:
凡人情 可悦也。苟以其情,雖過不惡。不以其情,雖難不貴。苟有其情,雖未之 ,斯人信之矣。(第50—51號簡)
這與《中庸》不一樣,因 《中庸》把“情”衹看作調節、抑制的對象,所以很難得出和《性自命出》一樣的思想。如前文所述,《性自命出》以“性” 情感的根源,把“性” 與“天”看作連續的東西。
但是,對於和“性”與“天”有着連續關係的“情”,第51號簡云:“未言而信,有美情者也。”這裏,《性自命出》作者使用了“美情”這樣的詞彙。但傳世文獻中并不見“美情” 二字,因此可以推測,這可能是《性自命出》作者創作的新詞。還有,第3號簡云:“情生於性”,第40號簡云:“情出於性”。這意味着人生來就具備“美情”。不用説,“情”中有“美情”,是以情中也有不美之情 前提的。因此,第20號簡云:“君子美其情”,討論了通過後天的學習與修養調節或净化情感的重要性、必要性。關於調節或净化情感的方法,第39—40號簡云:“忠,信之方也。信,情之方也。”認 必須把“忠信”置於情感基礎的位置上。順便指出,關於實現“性”的方法,如第38—39號簡云:“呰,義之方也。義,敬之方也。敬,物之節也。篤,仁之方也。仁,性之方也”所示,舉出的是“義、敬、仁”,與“情”的實現有區别。可以説“美情”與“美其情”的關係,同第3—4號簡的“知〔情者能〕出之”和“知義者能入之”的關係是一樣的。這一關係也同前述的“自然”與“人 ”的關係一樣。這意味着《性自命出》對人内在自然的情感與外在控制的規範同時給予理解。這種思想不僅《孟子》和《荀子》中没有,而且《中庸》中也没有。
那麼,《性自命出》 何不僅僅把情感看作要調節的對象,還意圖凸現感情的積極意義呢?筆者認 其原因在於以下兩點。第一點是 了主張“禮”與“道”(人道)的制作都建立在人“情”的基礎之上。第二點是 了强調情感對聲音或音樂産生的影響,以及聲音或音樂作用於心的力量。
關於第一點,如以下二文所示,《性自命出》認 聖人所制作的“禮”(人道)是以人的感情 根底的,就是説感情纔是“禮”的根源。
道始於情,情生於性。始者近情,終者近義。(第3號簡)
禮作於情,或興之也。當事因方而制之。其先後之叙,則義道也。(第18—19號簡)
《性自命出》將情感當作“禮”的根源之一,目的在於克服道家對儒家如下的批判:即儒家通過仁義禮樂去矯飾、教化人“性”,這是在損害天賦之“性”。關於這一點筆者在拙論中已經進行過詳細説明,這裏不再贅述。[13]
再來看第二點,《性自命出》關注“聲音”“情感”“心” 三者的關係。在這種情况下,“聲”與音樂(“賚、武、韶、夏”那類古樂)有關:
凡聲,其出於情也信,然後其入撥人之心也厚。(第23號簡)
這是説,聲音應該出自人的情感纔具有真實性。又説,衹有將聲音傳給他人,并作用於其心,其效果纔能顯著。這裏討論的重點有二。第一是聲音或音樂都應該發自人的情感。第二是應該作用於他人之心。在前者的情况下,既然聲音或音樂都應該發自人的情感,那麼此時的“情”衹能是“美情”。在後者的情况下,是通過關於聲音或音樂的學習和教育,去使人動心。依照教人之音樂的不同,使心或者朝向好的方向,或者陷入不好的方向。《性自命出》説:
凡古樂動心,淫樂動嗜,皆教其人者也。(第28號簡)
這樣説來,所謂令人動心(“撥人之心”),就意味着通過聲音或音樂來使學習或教育的效果最大化。《性自命出》 何强調要通過音樂进行學習或教育呢?[14]如下文所示:這是因 《性自命出》認 ,學問的終極目的在於尋求聖人或君子之心,這件事情很難,但没有比音樂能更迅速把握人心的了。
凡學者隸〈求〉其心 難,從其所 ,近得之矣,不如以樂之速也。雖能其事,不能其心,不貴。求其心有 也,弗得之矣。人之不能以 也,可知也。(第36—38號簡)
何可以通過音樂追求聖人或君子之心?理由在於第29—30號簡所云:“哀樂,其性相近也。是故其心不遠”,《性自命出》認 人的感情本質上是相似的,因此其心也是近似的。至於 何强調音樂對學習或教育産生的卓越效果,那是 了凸現音樂對政治所産生的效果。
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