心论：簡帛思想研究相关成果

春秋之前的文獻,例如《尚書》《詩經》固然有一些“心” 的論述,但都是零碎的、不完整的。即便在《論語》《老子》中,“心”依然不是一個獨立的哲學概念。進入戰國時代,諸子百家興起所謂“言心思潮”,産生出各種各樣的心論以及各種各樣的身心關係論。

例如《内業》《心術上》《心術下》《白心》等《管子》四篇有意識地將精神性的心靈和肉體的心靈區别開來,提出了所謂兩重心的概念,即“心以藏心,心之中又有心”(《内業》),一重是個體的、肉體的、有限的、低級的心,一重是如鬼神般神通廣大、無所不能的、高級的心。^[10]在此基礎上,《内業》篇提出:“我心治,官乃治。我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。”就是説這顆高級的精神性的心靈,是包括肉體之心在内的其他器官的主宰者、治理者,因此有所謂“心之在體,君之位也。九竅之有職,官之分也。耳目者,視聽之官也,心而無與視聽之事,則官得守其分矣”(《管子·心術上》)的説法。在高度評價心的統領地位與主宰作用上,《管子》四篇與《心是謂中》確實有相似之處,但是《管子》四篇的心論建立在道論和氣論基礎之上,《内業》説“定心在中,耳目聰明,四枝堅固,可以 精舍”。即“心中之心”仿佛一間充盈着精氣的房間,首先,如果有一顆不會動摇的心處於中樞位置,那麼就能耳目聰明,四肢强健,就可以成 精氣的住所。人心如果儲存了足够的精氣,其他身體器官和人的智力都會受益無窮:“精存自生,其外安榮。内藏以 泉原,浩然和平,以 氣淵。淵之不涸,四體乃固;泉之不竭,九竅遂通。”其次,心安静,氣通暢,道纔會留止。所以《内業》説“凡道無所,善心安愛,心静氣理,道乃可止”。這裏的“愛”字當 “處”字之誤,^[11]道没有固定處所,衹有善於修心纔能使其安處。所以,《管子》四篇的心論幾乎就是養心修心的工夫論,如《内業》所云“敬除其舍,精將自來”。衹有虔誠地打掃心房,精氣纔會來到。養心修心的實質在於使心處於虚静的狀態,如“心而無與視聽之事,則官得守其分矣”所示,通過心的無 ,使身體其他器官能够不受支配和干擾,從而最大程度地發揮各自的作用。因此,這裏看上去身心關係强調的是心主身輔,但實質上强調的是心既不能被身體所左右,又要使心靈和身體各就其位、各得其道。如“氣,道乃生,生乃思,思乃知”所示,氣通達之後的生命能够思考,能够有最高的智慧。但這個智慧不是 了導向“有 ”“成功”“保家没身”的現實目標,而是 了進入得道的崇高境界。^[12]而《心是謂中》顯然看不出和道論、氣論有關。

在戰國中期的思想家中,《莊子》也特别突出人的主體性,希望獲得一顆强大的、純净的、超越的心靈,但這種主體性并不是 了用來有效地操控萬物、管理臣民。和《管子》一樣,《莊子》也認 可以通過修煉,使“心”和“氣”“道”貫通起來,例如《莊子·人間世》有著名的“心齋”“虚室生白” 之説,“回曰:‘敢問心齋。’仲尼曰:‘若一志。無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳,心止於符。氣也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心齋也。’”這是一種使心得以齋戒的方法,高級的“聽”不使用耳朵,而使用心。甚至不用心,而使用氣。耳朵的功用衹在於聆聽,心的作用衹在於感知外界。衹有氣,因 是虚無的,所以能够最廣泛地應對接納外物。衹有使道彙集於虚無之中,纔能使作 道之載體的心超越有限的個體和肉體,變得虚無空明,從而達致“游心”的境界。顯然《莊子》的心論也以“道論”和“氣論” 背景,强調不受外界干擾、牽制、污染,致力於打造高級的、無限的、純净的心靈。因此,除了推崇心具有靈妙作用這一點相同之外,《莊子》和《心是謂中》之間也没有可比性。

和《莊子》一樣,孟子特别强調人的主體性。在《孟子》這裏,心和其他身體器官被分成大體和小體。小體,即口腹之欲、耳目之養;大體,指人的心志。《孟子》也認 心具有思的功能,“心之官則思,思則得之,不思則不得也”。這樣看上去,《孟子》和《心是謂中》很有可比性。如前文所引,整理者沈建華就認 《心是謂中》體現了戰國時期的心性思想。沈建華在《初讀清華簡〈心是謂中〉》一文中進一步指出:“這是一篇屬於早期儒家倫理心性學説的短文……雖然在形式上與《孟子》《荀子》文本有所不同,但對主要思想如盡心、知性、知天、存心、養性、修身等,均有不同程度的呼應,反映了戰國時期孟子、荀子學説對楚國貴族的影響。”^[13]恐怕這個結論操之過急,因 《孟子》之心具有明確的倫理指向,“心之官” 所思所得也是天所賦予的善性。因此孟子有所謂“養其小者 小人,養其大體 大人”“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也”的説法,惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是上天賦予人的自然潜能,是仁、義、禮、智這些德性的發端,衹有“養其大體”的“大人”纔能認知、存養、擴充、實踐天生就潜藏在人心中的這些德性,不然就是“小人”、甚至“非人”。通過“盡心”“知性”“知天”,“存心”“養性”“事天”,孟子的心論和性論、天論緊密結合起來,孟子的“天”主要是善性的來源和保障。而《心是謂中》完全没有提到“性”,《心是謂中》的心也没有明確的倫理指向,文中雖然提到了一次“善”(“在善之麏”),但這個“善”當理解 “好的”“正確的”,未必有確切的倫理意涵。^[14]因此如陳民鎮指出的那樣,“該篇當與倫理心性學説無直接關係”。^[15]再來看《孟子》中身心關係,池田知久對記述身心關係的古代文獻作過詳細梳理,指出在《孟子》中,“心”與身體各器官尚未見到支配與服從的關係。^[16]因此,總的來看,《心是謂中》和《孟子》的關係是比較遠的。

整理者引用的郭店簡《緇衣》也值得關注:“子曰:‘民以君 心,君以民 體。心好,則體安之;君好,則民欲之。故心以體廢,君以民亡。’”這是比較典型的心君同構論,以君主在國家中的顯貴地位來比喻心在身體中的至尊位置,或者反之以“心”喻“君”。^[17]但是要注意這裏的結論,《緇衣》既强調心對身、君對民的統率,但如“心以體廢,君以民亡”所示,反過來也强調心對身、君對民的依賴,强調兩者的一體性,而這種一體性以及君民關係中對民的尊重,甚至是《緇衣》的主調,所以《心是謂中》和《緇衣》兩者間差异還是很大的。^[18]

那麼,就心論而言哪種文獻和《心是謂中》最 接近呢?我們認 陳偉的把握是比較準確的:

《心是謂中》所述的“心身”關係,與郭店簡《五行》和帛書《五行》經文的内容最 接近,行文也有類似之處。而《心是謂中》將心比作君,則見於馬王堆帛書《五行》的説文。此外,簡帛《五行》衹談心身關係,《心是謂中》則引申説“ 君者其監於此,以君民人”,關聯到政治層面。(www.xing528.com)

確實如陳偉所言,郭店簡本《五行》云:“耳、目、鼻、口、手、足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進,莫敢不進;後,莫敢不後;深,莫敢不深;淺,莫敢不淺。”^[19]這種心對於身具有絶對支配地位的説法和《心是謂中》完全一致。

《五行》的“心”也是一顆認知心,例如“目而知之”“喻而知之”“譬而知之”“幾而知之”等所有由已知推未知的工夫,都是由心完成的。 了大大强化心的作用,帛書《五行》還有所謂“舍夫五”的説法,“五”指的是身體的五官,五官 小體,而心 大體,“人體之大者,故曰君也。”帛書《五行》强調要捨弃小體,故稱“舍體”,“舍體就是不讓身體五官的作用影響心”“慎其獨就是順其心,就是捨去其他的知覺所好而專順一心。舍其體而獨其心也”。^[20]

如前所述,《心是謂中》的“心”是一顆認知心,同時這顆心又對身體器官有着絶對的主宰作用,因此《心是謂中》和《五行》有着類似的思想基礎是可以肯定的。但兩者也存在很多差异,和《孟子》一樣,簡帛《五行》的“中心”有着明確的指向性,那就是“仁義禮智”等道德内涵,這是《心是謂中》所不具備的。如前所引,陳偉指出“簡帛《五行》衹談心身關係,《心是謂中》則引申説‘ 君者其監於此,以君民人’,關聯到政治層面”。可能受主題的影響,簡帛《五行》確實没有往“以君民人”的思路上發展。不過,“人體之大者,故曰君也”的説法,説明帛書《五行》開始有了心君同構的思維。這可能是竹簡《五行》向帛書《五行》發展過程中,受到了《心是謂中》之類文獻的影響吧。陳偉指出,“綜合來看,《心是謂中》的寫作年代似乎略晚於《五行》”。^[21]如果這個《五行》指的是漢初的馬王堆《五行》的説文,恐怕難以成立。清華簡雖然没有明確的考古學年代,但學界基本上認可其時代 戰國中期,因此,《心是謂中》和郭店簡《五行》時代或許大致平行,都是言心思潮的産物,衹不過一個没有明確倫理指向性,一個走向了明確的倫理指向性。

那麼,《荀子》和《心是謂中》關係如何呢?如陳民鎮指出的那樣,《心是謂中》“更接近《荀子》中經驗性的心”,^[22]對此筆者表示認同。不管《心是謂中》的“心”有多麼强大,這顆“心”首先是一顆認知之心,既能够認知事物的結局(知其卒),又能够認識事物的準則(短長)。這顆“心”能够通過“謀之、稽之、度之、鑒之”等各種認知方式,去指導身體器官做出正確的决定(“在善之麏”)。《荀子》的心可以分 兩類,一類是認知心或者説更高的智識心,“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”(《荀子·正名》)。而且這是每個人天生都有的能力,“材性知能,君子小人一也。”(《荀子·性惡》) 了防止個人認知的有限性和片面性,荀子還提出了“解蔽”及“虚壹而静”等理論來加以補救。另一類是喜怒哀樂愛惡欲等情感心,這一類心需要用禮義師法等教化來培養和改造。在身心關係上,荀子視“心” “天君”,視身體的其他器官 “天官”,《荀子·天論》云:“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虚,以治五官,夫是之謂天君。”《荀子·解蔽》云:“心者,形之君也,而神明之主也。出令而無所受令。自禁也、自使也、自奪也、自取也、自行也、自止也。”可見和《心是謂中》一樣,《荀子》也有心君同構的意識。當然心君同構意識下的心是認知心或者説智識心,而不是情感心。我們在下一節還會談到,荀子認 人完全可以與天分庭抗禮,這和人心具有强大的認知功能也有關係。

與《心是謂中》不同之處在於,《荀子》的認知心或者説智識心主要是用來認知禮義之道的,因此心的作用歸根結底和倫理有關。這一點和《孟子》《五行》類似,而和《心是謂中》不同。同時,《荀子》認 身體其他器官也具有認知或者説感知功能,感官作 “當簿”者,在認知中也起到重要作用。没有感官“當簿其類”,心之“徵知”也無知可徵,衹不過身體器官在能力上各有局限,不像心那樣具有主宰和統合的能力。而《心是謂中》所見身體器官更多被視 感情、欲望的器官。雖然有這些不同,但較之上述其他文獻,《荀子》和《心是謂中》的關係顯然更近一些。結合命論的考察,陳民鎮等學者認 《心是謂中》在前、《荀子》在後,《心是謂中》 《荀子》提供了思想基礎。^[23]我認 這個結論是妥當的。

就心論而言,還值得注意的是《尸子·貴言》:“一天下者,令於天下則行,禁焉則止。……目之所美,心以 不義,弗敢視也;口之所甘,心以 不義,弗敢食也;耳之所樂,心以 不義,弗敢聽也;身之所安,心以 不義,弗敢服也。然則令於天下而行,禁焉而止者,心也。故曰:心者,身之君也。”這段話對我們理解“聞訊視聽,在善之麏,心焉 之” 也很有幫助。這裏的“心”完全没有特定的倫理指向性,而且在心君同構的思想背景下特别强調“心”的至高地位與統率效果,因此完全是政治語境下的身心關係,其對“一天下”“令於天下則行,禁焉則止”的强烈關注,和《心是謂中》“有 ”“成功”“保家没身”的現實政治指向也相當一致,衹不過《尸子》没有討論心的認知作用以及心論統攝下的命論。還有《鶡冠子·天則》説“夫使百姓釋己而以上 心者,教之所期也”(又見《管子·立政》)、“一人唱而萬人和,如體之從心”。一般認 《尸子》《鶡冠子》的思想和戰國晚期的黄老道家或法家思想關係密切,筆者以 《心是謂中》的觀念後來被黄老道家或法家繼承和利用,也是完全可能的。