如上文所述,《民之父母》提出, 了成 “民之父母”,在“五至”之前“必達於 (禮) (樂)之 (原)”(《禮記·孔子閑居》亦與此相同)。
將《民之父母》進行思想史定位時所依據的就是這一標志。如李承律所指出,討論禮樂的起源、源泉初見於《荀子》以後,未見於《論語》《孟子》等文獻[4]。對儒家來説,禮樂是使社會正常化的最重要的概念之一,但儒家在《論語》《孟子》的階段時没有明確提到保證禮樂是“正確”“好”的根據。這表示在《論語》《孟子》的時代儒家衹是强調禮樂的重要性、效用,没有進入思考其源泉、來源、根源的階段。
但是《荀子》各篇中多次表明“聖人(先王)制作禮樂”。比如,《荀子·禮論》:
禮起於何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不争;争則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長,是禮之所起也。
《荀子·樂論》:
夫樂者,樂也,人情之所必不免也,故人不能無樂。樂則必發於聲音,形於動静,而人之道,聲音、動静、性術之變盡是矣。故人不能不樂,樂則不能無形,形而不 道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之,使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也,而墨子非之,奈何!……
……故樂者,天下之大齊也,中和之紀也,人情之所必不免也。是先王立樂之術也,而墨子非之,奈何!
《荀子·性惡》中也提到:
古者聖王以人性惡,以 偏險而不正,悖亂而不治,是以 之起禮義,制法度,……
……凡性者,天之就也,不可學,不可事;禮義者,聖人之所生也,人之所學而能,所事而成者也。……
問者曰:“人之性惡,則禮義惡生?”應之曰:凡禮義者,是生於聖人之僞,非故生於人之性也。故陶人埏埴而 器,然則器生於陶人之僞,非故生於人之性也。故工人斫木而成器,然則器生於工人之僞,非故生於人之性也。聖人積思慮,習僞故,以生禮義而起法度,然則禮義法度者,是生於聖人之僞,非故生於人之性也。(www.xing528.com)
另外,郭店楚簡《性自命出》第15～18號簡認 詩書禮樂生於人、聖人:
詩書禮樂,其始出皆生於人。詩,有之也。書,有 言之也。禮樂,有 舉之也。聖人比其類而論會之……
從上文所舉的《禮論》《樂論》《性惡》三篇中明顯可以看出,《荀子》認 人性惡,如果放縱人性,社會就會混亂,因此聖人(先王)“制作(作 )禮樂”,教化、教導人民。《民之父母》表明,成 “民之父母”的先决條件是“必達於禮樂之原”,這一内容應當反映了《孟子》以後、《荀子》前後儒家思想的情况。
另外,如李承律所説,除了在《論語》《孟子》之後出現“禮的聖人制作説”以外,還出現了“禮生於情”的説法。比如,郭店楚簡《性自命出》第18～20號簡:
禮作於情,或興之也。
郭店楚簡《語叢一》第31、97號簡:
禮因人之情而 之節文者也。
《語叢二》第1號簡:
情生於性,禮生於情。
李承律指出,之所以《孟子》以後纔提出禮樂起源的問題,是因 儒家受到了墨家、道家對禮樂的批判,迫於説明禮樂效用的源泉。而《民之父母》中却提到了在《論語》《孟子》階段時未出現的“禮樂之源”的問題,因此可以推測其撰成於《孟子》以後。
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