老子思想是宏闊而深邃的,他深深關切於人類自身的現實問題,但是目光并没有局限於人類社會的範域,而是投向更宏闊的宇宙場景,與此同時,老子對社會政治的訴求亦未停留於外在行 的單純規制,而是將其視域透入心性深處,發掘人類德性的自然價值,以此化導世人尤其是作 最高統治者的聖人的行 。如果説老子的政治哲學承載着他對人類社會的美好向往,那麼他對宇宙本根的體悟以及對心性深處的透視便分别構成了前者的形上根據和内在基礎,由此而言,老子關於宇宙、社會、人生等方面的思考在根本上實乃貫 一體。
老子思想的這種内在通貫性在“玄德”觀念上得到了充分而集中的展現。前文在綜合考察《老子》通行本和簡帛本的基礎上,通過對書中相關語境的疏證與解析,漸已發掘出“玄德”思想在多層意域中的豐富義理。要言之,“玄德”在形上語境中意味着“道”對萬物“生而弗有”的畜養功德,具體到政治活動場景,聖人通過效法“道”而具備與之相應的“玄德”,此兩種“玄德”均關注施用方(“道”或聖人)對受用方(萬物或百姓)的兩面性作用(既生成之又順任之);但聖人的效法又决非僅是一種模仿行 那麼簡單,此間還藴含着聖人如何經由心性修煉而體認大道的過程,即此聖人之“玄德” 在具有“外向順民之德行”此義的同時還兼有了“内向體道之德性”的意義,前者是後者在政治生活中的外在推用,而後者則是前者之所以能够正當開展的内在前提。
由此進而發現,“玄德”不僅是分别貫通“道”和萬物、聖人和民衆的重要途徑,同時也是整體上打通這兩組結構的關鍵渠道,使兩組關係呈現出相互契應的模式,這種打通不僅在於聖人“玄德”是效法“道”之“玄德”的結果,而且更關鍵的還在於它藴含着聖人對“道”的内向體認與德性的自然葆持等方面的意義。通過闡發老子“玄德”的多重意藴,不僅可以對這一觀念具有更充分的認識,而且在理解老子思想幾個方面的内在關聯時也能擁有一種新的視角。
此文曾以“老子‘玄德’思想及其所藴形而上下的通貫性——基於通行本與簡帛本《老子》的綜合考察” 題發表於《文史哲》2014年第5期,收入本輯時有修改
【注释】
[1]葉樹勛,南開大學哲學院副教授。主要研究先秦哲學、道家哲學、簡帛思想。
[2]學界關於老子“玄德”的研究可參見尹振環:《帛書老子與老子術》,貴州人民出版社2000年版,第87頁;劉笑敢:《老子古今——五種對勘與析評引論(修訂版)》,中國社會科學出版社2006年版,第665—666頁;牟鍾鑒:《老子新説》,金城出版社2009年版,第33—34頁;陸永品:《老子説“玄德”》,《中國社會科學報》2009年12月29日;許抗生:《老子論聖人之玄德》,載方勇主編:《諸子學刊》第五輯,上海古籍出版社2011年版,第97—104頁;王邦雄:《老子〈道德經〉的現代解讀》,吉林出版集團2011年版,第42—43頁;鄭開:《玄德論——關於老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋》,《商丘師範學院學報》2013年第1期。
[3]本文對《老子》的引用以王弼本(樓宇烈校釋:《老子道德經注》,中華書局2008年版) 底本。行文中用到簡帛本和其他傳世本,將隨文説明。 統一起見,引據簡帛本時章數從通行本。
[4]需要指出的是,這段話的可靠性是值得懷疑的。孔穎達《尚書正義》已有所質疑:“昔東晋之初,豫章内史梅賾上孔氏傳,猶闕《舜典》。自此‘乃命以位’已上二十八字,世所不傳。多用王、范之注補之,而皆以‘慎徽’已下 《舜典》之初。至齊蕭鸞建武四年,吴興姚方興於大航頭得孔氏傳古文《舜典》,亦類太康中書,乃表上之。事未施行,方興以罪致戮。至隋開皇初購求遺典,始得之。”(參見《尚書正義》,北京大學出版社1999年版,第51頁)按此,今本《尚書》的《舜典》篇乃是從今文尚書《堯典》篇“慎徽五典”以下的内容析分出來,而後據姚方興於大航頭所得增補了“曰若”等二十八字。是以,“玄德” 一詞是否出自《舜典》則實 可疑。雖然我們仍不能斷言此詞必始自老子,但作 一個義理術語,認之 老子首創當是無礙。
[5]如釋德清解此句 “道”“德”成始成終,萬物皆賴之以生長(《道德經解》,華東師範大學出版社2009年版,第105—106頁)。現代學者中也不乏注家按此方式作解,可參見蔣錫昌:《老子校詁》,商務印書館1937年版,第319頁;張默生:《老子章句新釋》,濟東印書社1948年版,第66—67頁;嚴靈峰:《老子達解》,華正書局2008年版,第263—264頁。
[6]如成玄英《道德經義疏》以此處“玄德”的主語 體道之士,亦即聖人(參見蒙文通:《道書輯校十種》,巴蜀書社2001年版,第480頁)。現代學者中如陸永品、鄭開等亦以此處主語 聖人。分别參見陸永品:《老子説“玄德”》,《中國社會科學報》2009年12月29日;鄭開:《玄德論——關於老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋》,《商丘師範學院學報》2013年第1期。
[7]如嚴遵注“天地人物,含心包核,有類之屬,得道以生,而道不有其德”(王德有點校:《老子指歸》,中華書局1994年版,第46頁)、河上公注“道之於萬物,非但生之而已,乃復長養、成孰、覆育,全其性命。……道之所行恩德,玄暗不可得見”(王卡點校:《老子道德經河上公章句》,中華書局1993年版,第196—197頁)、王弼注“有德而不知其主也,出乎幽冥,是以謂之玄德也”(樓宇烈校釋:《老子道德經注》,第137頁)。
[8]據此可將第51章前後兩部分適當分開,這不僅基於此章的現今可見最早本(帛書甲本)有一個分章點,而且前後兩部分的文義也存有一定的差别,如“德”在前後兩部分的表現就不一樣。有關“德”的表現不一,可參拙文:《“德”觀念在老子哲學中的意義》,《中國哲學史》2013年第4期。
[9]相關討論可參劉笑敢:《老子古今——五種對勘與析評引論(修訂版)》,第530—531頁;鄭良樹:《老子新論》,上海古籍出版社2011年版,第194—196頁;何晋:《讀北大簡〈老子〉札記一則》,載《“簡帛〈老子〉與道家思想”國際學術研討會論文集》,北京大學,2013年10月,第15頁。
[10]如成玄英的《道德經義疏》、蘇轍的《老子解》、范應元的《老子道德經古本集注》、焦竑的《老子翼》、釋德清的《道德經解》、王夫之的《老子衍》等。據朱謙之《老子校釋》(中華書局1984年版,第204頁),武内義雄所見敦煌本“畜之”前亦無“德”字。
[11]關於“道”的這種兩面性作用,《老子》其他地方也有類似的説明。如第34章:“大道泛兮,其可左右。萬物恃之而生而不辭,功成不名有,衣養萬物而不 主。常無欲,可名於小;萬物歸焉而不 主,可名 大。以其終不自 大,故能成其大。”“萬物恃之而生而不辭”意謂“道”生養了萬物却不會以此居功炫耀(辭指言辭),與第51章“ 而弗恃”相應,而後文的“功成不名有”和“衣養萬物而不 主”“萬物歸焉而不 主”則分别與“生而弗有”和“長而弗宰”相通。此二章數句均在描述“道”既生成萬物又順任萬物的雙重性功能。
[12]如《詩·大雅·既醉》有“既醉以酒,既飽以德”,《書·周書·梓材》有“王惟德用,和懌先後迷民”,《左傳》僖公十五年有“必報德,有死無二”,同書定公五年有“大德滅小怨,道也”,《國語·周語中》有“廣施德於天下者也”,同書《晋語八》有“民畏其威,而懷其德,莫能勿從”等。
[13]孟旦:《早期中國“人”的觀念》,丁棟、張興東譯,北京大學出版社2009年版,第138頁。
[14]這種新意義不僅見於後半章的“玄德”,同時亦體現於前半章的“德畜之”。在後者的情形中,“道”生養萬物的功德被視 萬物生成鏈上的第二階次而獨立出來,與作 原初階段的“道生之”并列 萬物生成過程的前兩個階段,這裏的“德”表現出與“玄德”不完全相同的理論傾向,但它的意義仍是發生於“道”與萬物的作用關係中,與“玄德”具有較緊密的義理關聯。
[15]第1章的“玄之又玄”同樣也可以作 理解“玄”字的參照。此句在漢簡本作“玄之有(又)玄之”,曹峰先生認 這裏的“玄”應解 動詞,“玄之又玄之”和“損之又損之”相類似,均 一種否定式的工夫論(《“玄之又玄之”和“損之又損之”——北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》,《中國哲學史》2013年第3期)。從《老子》書中“玄德” 的用法來看,“玄”被用作形容詞。不過,曹先生的發現仍給我們很大啓發,“玄”字確乎含有否定之義,如王邦雄先生也曾指出的,“玄德” 的“玄”與前面各加的“不”字很相關,“不有”“不恃”“不宰”纔能真正地完成“生”“ ”“長”(《老子〈道德經〉的現代解讀》,第191—192頁)。另需指出的是,“玄德”與西周以降的“明德”觀念也形成了鮮明對照。對此,鄭開先生曾指出儒家不提“玄德”,而道家不言“明德”,“玄”與“明”都是視覺性語詞,一個表示明照,一個表示幽隱,有點針鋒相對的意味(《玄德論——關於老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋》,《商丘師範學院學報》2013年第1期)。鄭先生指出的“玄”與“明”的對照很能反映老子用“玄”字形容“德”的用意所在,不過老子所針對的可能不是儒家,而是此前流傳下來的“明德” 觀念。
[16]Angus C.Graham:Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China.LaSalle:Open Court Publishing Company,1989,p.232.
[17]如王中江先生所言,“德”本來是一個圍繞人的行 做出評價的概念,但在老子這裏,“德”與“道”一樣,達到了形上化的高度。見氏著《道家形而上學》,上海文化出版社2001年版,第173頁。
[18]徐復觀:《中國人性論史》,華東師範大學出版社2005年版,第200頁。(https://www.xing528.com)
[19]徐復觀:《中國人性論史》,第198頁。類似的看法還可見於陳鼓應先生的論述:在老子哲學中“道”是一個虚擬的問題,都是老子所預設的,老子將他在經驗世界中體驗到的那些道理,統統付托給所謂“道”。見氏著《老莊新論(修訂版)》,商務印書館2008年版,第138頁。
[20]馬叙倫先生較早提出這一懷疑,馬先生據譚獻“五十一章亦有‘生而不有’四句,必有一衍誤”之説,進一步指出第10章末尾四個短句與前文義不相屬,當 第51章錯簡重出(《老子校詁》,北京:中華書局,1974年,第151—152頁)。而後,不少學者皆從馬先生之説,認 此句當删。可參見嚴靈峰:《老子達解》,第50—51頁;陳鼓應:《老子注譯及評介》,中華書局2009年版,第97頁;古棣、周英:《老子通》,吉林人民出版社1991年版,第375頁;孫以楷:《老子解讀》,黄山書社2003年版,第29頁;李存山:《老子》,中州古籍出版社2008年版,第60頁。
[21]高亨:《老子注譯》,載《高亨著作叢刊》,清華大學出版社2010年版,第28頁。
[22]劉笑敢:《老子古今——五種對勘與析評引論(修訂版)》,第532頁。
[23]何晋:《讀北大簡〈老子〉札記一則》,《“簡帛〈老子〉與道家思想” 國際學術研討會論文集》,第18頁。
[24]此外,將政治論和心性論置於同一語境是《老子》書中的常見情况,我們不能因 前文講述心性而後文討論政治便認 後者是義不相屬。實際上,這一情况正好反映了老子思想的一個重要特色,即心性與政治往往密不可分,前者是後者的内在基礎而後者則是前者的外在推用,關於此點,我們將在下一節予以專門討論。
[25]第10章末句在帛書甲本中殘損較多,然亦可見此句與前後經文乃以相同書體抄寫,參見國家文物局古文獻研究室:《馬王堆漢墓帛書(壹)》《老子》甲本圖版一○九、一一○,文物出版社1980年版。此句在帛書乙本、漢簡本則保存完好,與前後經文亦是以相同書體抄寫,參見《馬王堆漢墓帛書(壹)》《老子》乙本圖版二二五下;北京大學出土文獻研究所:《北京大學藏西漢竹書(貳)》《老子》圖版簡一四六、一四七,上海古籍出版社2012年版,第81—82頁。
[26]許抗生:《老子與道家》,新華出版社1993年版,第22頁。
[27]“無知”“無 ”在帛書乙本和漢簡本中皆作“毋以智”,更加强調對“智”的否定。
[28]“福”字在王弼本、河上本、嚴遵本、傅奕本等多數傳世本皆同,但在敦煌辛本、遂州碑本、强思齊本皆作“德”,《文子·道原》引此句 “不以智治國,國之德”。易順鼎認 “德”字乃後人不知“賊”“福” 韵而改之,朱謙之從其説,認 敦煌辛本的“德”或 “福”之注文(《老子校釋》第265頁)。但蔣錫昌據强思齊本認 此字當作“德”(《老子校詁》第398頁),王叔岷據《莊子·達生》“開天者德生,開人者賊生”亦認 此處當從“德”(《莊子校詮》,[臺北]樂學書局1999年版,第676頁)。今從帛書甲、乙本和漢簡本來看,此字作“德”的可能性更大。“德”(端母職部)“福”(幫母職部)“賊”(從母職部)三字音近可通,易順鼎以“賊”“福”諧韵而不從“德”字這一看法值得商榷。“德”“福”義近,皆謂福德、恩澤,不過,由此處“德”字的使用,我們可知“玄德”與恩惠之德具有關聯。
[29]如《左傳》文公七年有“正德,利用,厚生”,同書成公十六年有“德以施惠,……民生厚而德正,用利而事節”,《國語·周語上》有“先王之於民也,懋正其德而厚其性,阜其財求而利其器用”。
[30]如《論語· 政》載:“子曰:‘道之以政,齊之以刑,民免而無耻;道之以德,齊之以禮,有耻且格。’”又如《論語·顔淵》載:“孔子對曰:‘子 政,焉用殺?子欲善,而民善矣!君子之德風;小人之德草;草上之風必偃。’”
[31]在老子思想中,“道—萬物”和“聖人—百姓”這兩組關聯式結構,是理解老子道論與政論的重要參照。關於這方面的討論,可參池田知久:《道家思想的新研究——以〈莊子〉 中心》,王啓發、曹峰譯,中州古籍出版社2009年版,第207—211、547—560頁;王中江:《簡帛文明與古代思想世界》,北京大學出版社2011年版,第357—376頁;曹峰:《論〈老子〉的“天之道”》,《哲學研究》2013年第9期等。
[32]不乏注家將此字讀 “哉”,隸屬前章(第9章王弼本末句 “功遂身退,天之道”),也有注家將“載”解 語助詞。第9章末句在楚簡本、帛書乙本、漢簡本均作“功遂身退,天之道也”,末已有語氣詞,“載” 字應屬第9章;且漢簡本“載”字前有分章點,更足以説明“載”字當屬第10章。又,《楚辭·遠游》有“載營魄而登霞兮”,“載”亦與“營魄”連用。并且,“載”與後文的“摶”相對應,當用 動詞。成玄英解“載” “運也”(蒙文通:《道書輯校十種·道德經義疏》,第394頁),林希逸解“載” “猶車載物也”(《老子鬳齋口義》,華東師範大學出版社2010年版,第11頁),皆從運載之義。
[33]營魄即魂魄,此是歷來注家所共識。但對“魂魄”的具體理解則未免不一。不少注家將魂、魄解釋 人的兩種精神作用;但也不乏注家將魂、魄分視 精神與形體,從而解“抱一” 形神合一。筆者認 ,“魂” 與“魄”如細究之雖有分,但皆謂精神。《説文》訓“魂” “陽氣也”,釋“魄” “陰神也”。《淮南子·説山訓》有“魄問於魂”,許慎注曰“魄,人陰神;魂,人陽神”。《左傳》昭公七年有“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂”,孔穎達疏曰“魂魄,神靈之名,本從形氣而有,形氣既殊,魂魄亦异,附形之靈 魄,附氣之神 魂也”。可見,魂、魄如細分之,乃謂精神之兩面(魂主陽動而魄主陰静),是以《老子》“營魄”當從精神解,不宜析分 精神與形體。
[34]“一”在老子思想中主要有兩種涵義:(1)表示萬物生成過程中比“道”次一級的環節,如第42章“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。(2)“道”的同義詞,如第22章“聖人抱一 天下式”。“載營魄抱一”的“一”義屬第二種。王弼解第10章“一” “人之真也”(樓宇烈:《老子道德經注校釋》,第22頁),高亨先生解“抱一” 抱持大道(《老子注譯》,第28頁),陳鼓應先生解“抱一” “合於道”(《老子注譯及評介》,第94頁),皆以“一” “道”。
[35]“玄鑒”在帛書甲、乙本和漢簡本同,王弼本作“玄覽”,“覽”(來母談部)“鑒”(見母談部)音近可通,本字是“鑒”,意指鏡子。
[36]河上公解“天門” 鼻孔(王卡點校:《老子道德經河上公章句》,第35頁),高亨先生做出延伸解釋:“耳 聲之門,目 色之門,口 飲食言語之門,鼻 嗅之門,皆天所賦予,故謂之天門也。”見氏著《老子正詁》,清華大學出版社2011年版,第19頁。
[37]在這個意義上而言,“德”也就是“得”“道”的過程,這也是傳統以來我們對老子之“德”的一般理解。不過,需要指出的是,《老子》書中并未出現關於“德”“得”聯繫的直接説法。雖然在義理上我們可發現二者具有相關性,比如説“抱一”“乃至大順”,又比如其他章節所見的“孔德之容,惟道是從”(第21章),“德者同於德,……同於德者,道亦德之”(第23章),“既得其母,以知其子”(第52章),“早服謂之重積德”(第59章)等,這些地方都隱含了“德”有“得道” 之義,但仍需注意的是,老子并未直接陳述“德”即“得”。此二者的關聯到了戰國文獻纔出現比較明確的表述,如《莊子·天地》“物得以生謂之德”、《管子·心術上》“德者,得也”、《韓非子·解老》“德者,得身也”、《禮記·樂記》:“禮樂皆得謂之有德”、《禮記·鄉飲酒義》:“德也者,得於身也”等。
[38]如王博先生指出的,作 史官的老子遵循着“侯王中心”的思考方式,《老子》一書主要是 侯王提供一種長治久安之道(《老子思想的史官特色》,[臺北]文津出版社1993年版,第93頁)。這種見解很切合老子思想的特色,基於一種强烈的政治意識,老子關於“玄德”的各種訴求在很大程度上并非針對普通人,而是主要 治國的聖王而設。
[39]高亨:《老子注譯》,第28頁。
[40]由此,我們也可回視前節討論的第10章末句與前文是否義不相屬的問題。將心性修養與政治運用置於一處加以相關表述是老子的慣常手法,第10章末句講述的政治問題與前文所講的“滌除玄鑒”“載營魄抱一” 等修養工夫表面上看起來是兩個領域的問題,但是在老子思想的理路中,此二者是密不可分的。將兩個方面的内容放在一起,非但不會義不相屬,反而恰恰説明了老子思想的一個重要特色。
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