迄今 止,我們探討了老子“玄德”觀念在形上道論語境和形下政治場域的雙重意藴,并且發現了二者之間的契應關係,這種契應主要通過聖人對“道”的效法來實現。但是,“道” 并非一個可見的、可直接效仿的外在對象,而是一種無形無名的超越存在,而且其展現的“玄德”也正如前文指出的,是一種“深不可識”的“無用之用”,所有的這些“玄妙”情况都决定了聖人對“道”的效法决不可能僅僅是一種外在的模仿行 那麼簡單。
换言之,“玄德”之所以能够打通形上道物和形下君民這兩組關係,不僅僅在於它是聖人效法“道”的結果,此外還藴含着更深層面的聖人與“道”的關係,這也就是聖人經由心性之修煉而體認、復歸“道”的過程,這種内向性的體悟乃是外在效法行 的内在前提與基礎。在第10章關於“玄德”的描述中,老子其實已經 我們指出了聖人如何具備“玄德”的一些内在條件:
戴(載)營 (魄)抱一,能毋離乎? (摶)氣至柔,能嬰兒乎?修(滌)除玄監(鑒),能毋有疵乎?愛民栝〈治〉國,能毋以知(智)乎?天門啓闔,能 雌乎?明白四達,能毋以知(智)乎?(帛書乙本)
“戴”通“載”,意 運載;[32]“營魄”即魂魄,指人的精神;[33]“一”,在此意指“道”,[34]“抱一”意指與“道”同體,其義與《老子》第22章“聖人抱一 天下式”的“抱一”相同。“摶”與前文的“載”相對應,《管子·内業》有“摶氣如神,萬物備存”,其義相近,不過老子在這裏更强調聖人“摶氣”之後乃可“至柔”、如同“嬰兒”之義。“載營魄抱一”和“摶氣至柔”各偏於精神和形體的不同方面,此兩方面之修煉皆以“道” 皈依。“玄鑒”[35]是指明澈如鏡之心,“滌除”和“毋有疵”都是主張掃除心中雜念,即排除那些試圖干擾或主宰事物的主觀意識。“天門”比喻感官,[36]“ 雌”,王弼本作“無雌”,老子學説乃尚陰貴柔,“無雌”之説義屬難通,當從帛書乙本。“ 雌”乃柔静之義,意謂感官和外界接觸時守静不亂。《老子》第12章有“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽”,可説是“天門啓闔,能 雌乎”的反面情况。此外,“天門啓闔,能 雌乎”與前面的“滌除玄鑒,能毋有疵乎”可謂是一事兩面,前者説外在感官,後者説内在心靈,義在倡導依順自然而静待萬物。倘能如此,便是後文所講的“明白四達”,這種態度如若具體到“愛民治國”的政治領域,便是“毋以智”,也就是末句所講的“生之,畜之,生而弗有,長而弗宰也,是謂玄德”。
由此可見,聖人之所以具備“玄德”,乃以其内心對本根之“道”的合抱與“無離” 根本前提:衹有達至與“道”合一、如同嬰兒一般柔順,纔能“滌除玄鑒”而“毋有疵”“天門開闔”而“ 雌”,纔能在真正意義上做到“明白四達”,因此纔能在“愛民治國”的過程中做到“毋以智”,從而具備“弗有”“弗宰”的“玄德”。
關於“玄德”的内在修養基礎,我們同樣可在第65章中發現。除了前節所討論的“以不智治國”的“楷式”問題,老子還説到了“恒知楷式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣,乃至大順”。這段話也是在講述聖人對“道”的體認過程,所不同的是,第10章將這種意義放在了前面,而這一章則是在後面點出了這一意涵。具體考論之,這裏的“深”在强調前文已述的“玄德”“深不可識”的特性,“遠”在説明“乃至大順”的幽遠過程,合言之,“深”和“遠”可謂是“玄德”之所以“玄”的一種注脚。“反”字在這裏未免有些歧義,帛書甲本和漢簡本此字殘缺,帛書乙本同通行本。按《老子》書中“反”字有兩種用法:(1)作“相反”解,如第78章有“正言若反”;(2)作“返歸”解,如第25章有“大曰逝,逝曰遠,遠曰反”。從第65章“反”字緊承“遠”字來看,這段話的語境與第25章的用法很近似,當解 返歸。“與物反矣”,意即聖人和萬物一起返歸到“大順”也就是“道”的狀態,第16章有“夫物芸芸,各復歸其根”,這裏的“復歸”義同返歸之“反”。這種“與物反矣,乃至大順”的“玄德”思想在《莊子·天地》有更清楚的説明:
泰初有無,無有無名;一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德;未形者有分,且然無間,謂之命;留動而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性。性修反德,德至同於初。同乃虚,虚乃大。合喙鳴;喙鳴合,與天地 合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。
莊子的這種説法繼承并發展了老子的“玄德”思想,這裏先描述了從“泰初”到“性”的演化過程,而後又講述了從“性”到“初”(即“泰初”)的復歸過程,此間的“反”顯然是作返歸解。從道家思想的基本義理來説,作 返歸之終極的“泰初”和“大順”等,都是作 宇宙本原的“道”的另一種説法。(www.xing528.com)
因此,在第65章當中“玄德”的直接意義乃是“恒知楷式”,也就是要做到“以不智治國”;進一步而言,這裏的“知”并非一般意義上的知曉或知會某種常識,而是藴含着返歸大道的内在前提,是建立在“反”“道”這一基礎上的既“深”而“遠”的“知”。
綜而觀之,第65章“乃至大順”而具備“恒知楷式”的“玄德”與第10章“載營魄抱一”而具備“生而弗有”的“玄德”在義理上是一致的,均説明了聖人之所以能具備此種“玄德”,乃以體認、復歸大道 前提,并非一種外在性的效法行 。這兩章的文句雖没有直接出現“道”的字眼,但從“大順”和“一”等一些“道”的代名詞來看,聖人“玄德”與宇宙本根之“道”實具有一種内藴的相通性,基於這種相通性我們可將“玄德”簡要地理解 聖人對“道”的一種内在體認和自然葆持。
當我們對“玄德”做出這種解讀,已是關注它作 德性的一面,相對而言,前節討論的“玄德”的政治意義則傾向於德行的一面。换言之,聖人“玄德”其實包括了兩種向度的意義:
(1)從文義來看,“玄德”是指聖人對百姓的一種治理策略,即第10章所講的“生之,畜之,生而弗有,長而弗宰” 以及第65章所主張的“恒知楷式”而做到“以不智治國”。這些策略是聖人“玄德之行”在政治生活中的具體開展,對百姓而言這些做法可謂是一種恩德,因此作 德行的“玄德”與早期的恩惠之德具有某種意義的相通性。
(2)進而考察相關語境,可發現此觀念亦包含聖人體“道”之義,即第10章“載營魄抱一”“滌除玄鑒”以及第65章“與物反矣,乃至大順”等一些心性修養工夫。這些工夫是聖人“玄德之性”在内在維度中的自然葆持,對聖人而言,這是他對“道”的一種抽象獲得,因此作 德性的“玄德”在語義上與“得”具有一定的關聯。[37]
簡言之,聖人“玄德”乃兼具“外向順民之德行”和“内向體道之德性”這兩方面的意義。前者是後者在政治生活中的一種外在推用,而後者則是聖人之所以具備“玄德之行”的内在基礎——衹有具備了内向體道之玄德,方有可能開展外向善待百姓之玄德。聖人治國之“玄德”并非僅是模仿“道”之“玄德”那麼簡單,當我們説聖人效法“道”而具備與之契應的“玄德”之時,衹是在關注兩種“玄德”的外在相似性;實則,在這種相似性的背後還藴含着聖人如何經由心性修煉而體認大道的過程,同時也深含着聖人對其内在德性的葆持工夫。
聖人“玄德”之所以兼有内外兩義,很大程度上是因 老子提出的這種訴求主要是針對治國聖人而發,[38]而治國聖人基於自身的特殊地位,他的德性問題不可能也不應該是純粹的私己之事,换言之,他在心性方面的修養工夫必然會被外推到政治領域,而成 後者正當性的一種内在保證。如同高亨先生曾指出的,老子講的人生主要是侯王的人生,因此有道的侯王所具備的人生德性同時也就是政治上的美好品格。[39]老子思想的這一特點使得其政治哲學和心性工夫論往往融 一體,在《老子》書中我們可以讀到很多章節都是將此二者結合起來進行表述,這一情形在“玄德”思想上有集中的體現。[40]
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