如果允許采用一些具有功利色彩的話語,那麼我們也不妨認 老子形而上學的建構在一定程度上是 他的政治理論服務的,無怪乎徐復觀先生在説出前一段話之餘,還曾不無極端地指出,老子要在宇宙根源的地方來决定人的生活態度,以取得人的安全立足點,因此老子的宇宙論不過是他的人生論和政治論的副産物而已。[19]我們雖然不否認老子形上理論具有其自身的獨立地位,但他在形上層面的學説與其在政治方面的訴求確乎具有很大的相通性,而這種形而上下之間的通貫性於“玄德”這裏即具有很典型的表現。
如前所述,“玄德”除了出現在形而上的道論體系中,還出現於形而下的政治場域,在後一種語境中,聖人作 “道” 在政治場域的具體化身,將會效法“道”而具備與“道”相契應的“玄德”:
載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無知乎?天門開闔,能無雌乎?明白四達,能無 乎?生之,畜之,生而不有, 而不恃,長而不宰,是謂玄德。(第10章)
此章主要是講聖人治國理民的問題以及在此過程中所應具備的心性修養基礎。從全章來看,“玄德”的歸屬者并非“道”,而是“滌除玄覽”“愛民治國”的“載營魄抱一”之人,也就是老子心目中理想的最高統治者——聖人或侯王。從末句(自“生之,畜之”起)來看,此章“玄德”與第51章“玄德”表現出高度的相似性,尤其是“生而不有, 而不恃,長而不宰,是謂玄德”,與第51章末句完全重複,以至於不少學者曾懷疑這一句是第51章錯簡重出,[20]或後人摘録第51章作 注語而後又被雜入第10章經文。[21]
不過,第10章末句在帛書甲、乙本和漢簡本中的情况與通行本則有所不同。在三種簡帛本中,第10章末句與第51章末句并非完全重複。今將三種簡帛本中第10章末句引録如下:
生之,畜之,生而弗[有,長而弗宰,是謂玄]德。(帛書甲本)
生之,畜之,生而弗有,長而弗宰也,是胃(謂)玄德。(帛書乙本)
故生之,畜之,生而弗有,長而弗宰,是謂玄德。(漢簡本)
比較明顯的是,三種簡帛本的第10章都没有“ 而弗恃” 這一句。帛書甲、乙本出土後,劉笑敢先生曾對第10章和第51章的相關文句進行比較,并指出兩章末句并非完全重複,錯簡重出的可能性不大,有可能是後人據第51章將第10章末句補齊。[22]漢簡本公布以後,何晋先生進而指出,《老子》中某些觀點在各章中會有詳略不一的表述,在此問題上,據帛書甲、乙本和漢簡本來看,第51章 系統的叙述,而第10章則是簡略的表達。[23]
筆者認 劉、何的見解是可從的,漢簡本和帛書甲、乙本很有可能各屬不同的傳抄系統,而不同傳抄系統的文本同時錯簡重出的可能性是微乎其微的;而且,如果是錯簡重出的話,則第10章末句應與第51章末句完全相同,但三種簡帛本第10章均不見“ 而弗恃”,足可知通行本此短語應是後人據第51章補齊。再者,第10章末句與前文亦非義不相屬,此間四個短語緊承前文“愛民治國”的話題而主張聖人既要生養百姓,又需順任百姓之自然(這裏的“之”指代百姓)。關於這種類似的話語我們還可見於《老子》書中的其他地方:
是以聲(聖)人居無 之事,行[不言之教。萬物作而弗始]也, 而弗志(恃)也,成功而弗居也。夫唯居,是以弗去。(帛書甲本第2章)(www.xing528.com)
是以 (聖)人 而弗又(有),成功而弗居也,若此亓(其)不欲見賢也。(帛書乙本第77章)(筆者按:帛書甲本此章殘缺較多,此引帛書乙本。)
第2章在王弼本、河上本中多“生而不有”一句,而第77章“有”在通行本作“恃”,説明此二章均出現了和第10章類似的情况,即後人據第51章進行增補或改動。并且,由此也説明了《老子》書中關於“生而弗有”“ 而弗恃”“長而弗宰” 之類的話語不僅出現於道論語境中,同樣也可見於政治活動場景,第10章末句與前文聖人“愛民治國”的語境并不會顯得義不連屬。[24]最後需指出的是,高亨先生認 第10章末句似 後人摘録第51章經文 第10章作注,今從簡帛本的抄寫情况來看,這種推測也是難以成立的。[25]
由此可見,第10章和第51章的相似表述非但不是錯簡重出,反而恰好説明了這兩處“玄德”應具有某種意義的關聯。關於這種義理關聯,我們不妨看看第51章“生之畜之”句的河上公注:
道之於萬物,非但生之而已,乃復長養、成孰、覆育,全其性命。人君治國、治身,亦當如是也。
河上公注 理解“道”之玄德和聖人“玄德”的内在關聯提供了重要綫索。依此而論,作 有德者的“人君”乃本根之道在政治場域的理想化身,應當效法“道”的方式以治理民衆,亦即應當具備如同“道”對待萬物一般的“玄德”。對此,許抗生先生亦曾指出:老子思想中的“德”包括了道的性能、聖人的德性等一些涵義,前者被稱 “玄德”,後者也被稱 “玄德”,而後者乃前者在聖人身上的體現。[26]許先生雖未提及聖人在何種意義上具備“玄德”,但其見解已 我們聯繫這兩章的“玄德”提供了重要參考。
那麼,聖人“玄德”在治國理民的過程中會具有哪些表現呢?從第10章原文來看,聖人對待百姓除了“生之,畜之,生而弗有,長而弗宰也”等一些方式以外,還應該做到“無知”“無 ”,[27]在義理上來説,“無知”“無 ”和“弗有”“弗宰”是一致的,皆强調“玄”的否定意義。關於這種否定性的“玄德”,還見於《老子》第65章:
古之善 道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。知此兩者,亦稽式。常知稽式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣,然後乃至大順。
在帛書甲、乙本和漢簡本中,“不以智”皆作“以不智”,後者用“不智”和前面的“智”相對,對“智”的否定更 直接;“福”在帛書甲、乙本和漢簡本皆作“德”,[28]“福”“德” 二字義同,皆謂聖人倘能“以不智治國”則是國之福德;“稽式”在王弼本、傅奕本和帛書甲、乙本同,在河上本、嚴遵本、漢簡本作“楷式”,兩詞義近,皆謂法式。“以智治國,國之賊也;以不智治國,國之德也”乃一事之兩面,聖人倘能知悉此理,即是“恒知楷式”(漢簡本),也就是具備了“深矣”“遠矣”的“玄德”,要之,所謂“玄德”就是要做到“以不智治國”。
綜而觀之,關於政治語境中的聖人之“玄德”,老子均倡導“無知”“無 ”“弗有”“弗宰”“不智”等一些消極性的做法。老子不認 統治者做得不够而敦促他們多做些什麼,恰恰相反,他覺得現實政治中統治者做得過多了,而應該不斷减損自己的作 ,以順任百姓自然之情狀。可以説,聖人之“玄德”是老子基於史官立場對統治者提出的關於權力制約的一種建言,也是他針對西周以降一直作 主流的“王德”提出的新訴求。老子沿用了此前“德”的恩惠之義,也同樣主張聖人在治國過程中應當對民衆施與恩德,但他所期待的較之此前以及同時代的孔子都有很大的區别。此前的恩惠之德偏於物質層面,[29]而孔子的德政觀念則更關注人文方面的教化,[30]但老子主張的聖人之“玄德”更强調統治者治國理民中“無知”或“不智”的基本操守。
并且更 不同的是,老子思想中的聖人“玄德”具有宇宙觀層面的形上根據,這也就是前節討論的道物關係中的“玄德”,前者乃是後者在形下政治中的具體落實,二者之間的相似性恰好反映了老子道論 其政論張本的思想特色。由此而言,“玄德”觀念也就成 貫通老子思想中“道—萬物”和“聖人—百姓”這兩組關係的重要綫索,[31]它不僅是各組關係架構中施受雙方作用關係的基本内容,而且更關鍵的是,它是在整體上打通這兩組關係的重要途徑。
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