儒家性善恶观-荀子、孟子的不同观点

子大叔的這段論禮之言,提示出了天人關係中的一個重要分化。在“天生”的意義上,天不僅是各種外在行事與人倫秩序的根源,它也賦予了人以某種内在秩序。這種根源於天的内在秩序,通過“性”這一概念而獲得呈現。

事實上,早期儒家也十分重視“性”的概念。儒家也試圖在人性中發現天生的内在秩序,并以此作 德禮的基礎。不過,從《論語》所記載的言論來看,孔子雖然注意到了“性”的問題,但討論并不多。子貢就曾感嘆:“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。”^[14]從新近出土的儒家文獻來看,大約在孔孟之間,“性”纔開始成 儒家普遍關注的議題。對於“性”的概念,先秦儒家普遍强調了其天生的意義。郭店楚簡《性自命出》開篇即言:“性自命出,命自天降。”^[15]《荀子》也稱:“性者,天之就也”^[16],又稱:“不事而自然謂之性。”^[17]不過,在不同語境下,“性”所指稱的内容是有所差别的。大體而言,儒家對“性”的具體内容的討論主要是從三個角度展開的。第一,是以好惡喜怒哀樂 “性”。如《性自命出》言:“好惡,性也”,又稱:“喜怒哀悲之氣,性也。及其見於外,則物取之也。”^[18]荀子也從好惡的角度言“性”。《荀子·正名》篇稱:“性之好惡喜怒哀樂謂之情。”^[19]第二,是以人對外物的欲求 “性”。作 孟子重要的辯論對手,告子有一個廣 傳知的陳述:“食、色,性也。”^[20]孟子雖然着力區分性、命的不同,但也并不否認人具有同於禽獸的欲望,“口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也”^[21]。對於這樣的人性内容,荀子講得也很清楚:“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生於人之情性者也。”^[22]第三,即是在天生之義的基礎上,將“性”進一步限定 人之所以 人的本質。這種講法以孟子的“四端”説 代表。孟子認 :“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”^[23]

以上衹是從不同的文本語境出發,對先秦儒家所論“性” 的具體内容做一大致梳理。事實上,上述三類“性”的内容與含義并不是截然相分的,彼此之間存在着複雜的含涉關係。而且,在儒家的討論中,“性”的概念還包含着更 豐富的細節内容。不過,僅僅梳理人性的内容尚不足以讓我們把握儒家論“性”的歸旨。我們需要針對上述人性内容,追問一個更重要的問題:人性之中是否内含着某種天生的秩序?先秦儒家對這一問題的回答,主要是通過有關“性”之善惡的討論呈現的。在戰國中後期,孟子的“性善”論、荀子的“性惡”論是儒家最具代表性的兩種人性主張,我們分别來看一下。

從“性”所指稱的具體内容來看,荀子論“性”更接近子大叔所言“天經地義”之下的民性。子大叔認識到,民性有過度而至於昏亂的傾向和可能,因此强調“審則宜類”來加以節制。與之類似,荀子也看到了人性内在的危險,并通過“性惡”之説,將這一意義凸顯了出來。在荀子的論述中,天生的本性包括“好利”“疾惡”“耳目之欲”等。而所謂“性惡”,也并不是説這樣的本性就是惡。從荀子列舉的“惡”的細目來看,“惡”是就本性所導致的外在的惡行而言的,如“争奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”。這裏需要特别注意的是,由本性而導致惡行取决於一個被荀子反復强調的細節,即“順是”,也就是稍後所講的“從人之性”“順人之情”。這裏的“從”“順”,包含因順的含義,順着性情而 ,不受其他因素的影響。同時,“從”“順”也有放縱之義,即不加節制地順從。因此,“從人之性”“順人之情”就必然會導致惡行。^[24]從這樣的“性惡”論來看,似乎天生的本性之中并不具有某種内在的秩序或節度。但事實上,如果結合《天論》篇的論述詳加分析,我們或許會得出不同的判斷:

天職既立,天功既成,形具而神生,好惡、喜怒、哀樂臧焉,夫是之謂天情。耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虚以治五官,夫是之謂天君。財非其類,以養其類,夫是之謂天養。順其類者謂之福,逆其類者謂之禍,夫是之謂天政。暗其天君,亂其天官,弃其天養,逆其天政,背其天情,以喪天功,夫是之謂大凶。聖人清其天君,正其天官,備其天養,順其天政,養其天情,以全其天功。^[25]

荀子在這裏論述了一系列天生的因素。“天情”指人内在的好惡喜怒哀樂,也即是“性”。以“天”名之,再次强調了天生的意義。“天官”指耳目鼻口等身體器官,由官能與外物相接而有各種欲求。心 “天君”,有統治耳目等官能的作用。以相應的外物奉養五官之欲,被稱 “天養”。我們在這裏特别留意的是,荀子通過暗與清、亂與正、弃與備、逆與順、背與養、喪與全的對舉表明,以不同的方式應對“天情”“天官”“天君”“天養”,會帶來吉凶迥异的結果。而應對方式及結果的分判,暗示着這些天賦的内容之中是内含着某種秩序或尺度的。逾越或破壞這種天生的尺度,就會造成對“生”的傷害,^[26]這也即是“不知天”。荀子對人性内在秩序的理解,與子大叔對民性的理解是一致的。(www.xing528.com)

相較而言,孟子的“性善”論對人性善惡的理解有着顯著的不同。如前所述,孟子所論“性”的内涵就不同於荀子。在孟子那裏,“性”專指人之所以 人的本性,即“四端”之心。在此基礎上所論“性善”,也并不像字面含義那樣簡單。孟子在回答公都子的提問時,對“性善”做出了一個很明確的解釋:

孟子曰:“乃若其情,則可以 善矣,乃所謂善也。”^[27]

把握孟子“性善”論的關鍵,就在於準確理解“乃若其情,則可以 善矣,乃所謂善也”這句話。關於“乃若”,朱熹認 是一個發語詞。^[28]但即便接受這種解釋,這句話仍然表達着“由情而可以 善”的語義。從這樣的語義來看,趙岐的解釋或許更 貼切。趙岐注:“若,順也。”^[29]“乃若其情”就是因順於“情”。如果再將“由情而可以 善”與稍後的“不善非才之罪”的説法相對照,我們不難推斷,孟子所言“情” 和“才”指稱着相同的内容,即人性所固有的“四端”之心。“若其情”就是“盡其才”,也即是對“四端”之心的涵養與擴充。^[30]另一個需要在對照中澄清的細節在於:“ 善”與“ 不善”是就“性”本身而言的,還是就外在的行 而言的?從“ 不善非才之罪”的表述來看,“才”之善與所 之不善是并立而分離的,“ 不善”的説法顯然是針對外在言行的。由此推斷,“ 善”也應指外在的善行。^[31]將上述這些細節分析結合在一起,我們纔可以討論孟子所言“性善”的含義:第一,“性善”不是簡單地講“性”就是善,“性善”之義是由“若其情”和“可以 善”共同限定的。第二,就“可以 善”而言“性善”,意味着對“性善”的判斷最終取决於善行的實現。而且,從善端到善行的成就并不是必然的,衹是“可以 ”。善端如果不能獲得充分的涵養與擴充,或被物欲遮蔽,就無法實現善行。第三,就“若其情”而言“性善”,意在强調善行不是後天“由外鑠我”的,也不是出於對本性的改造,而是因順於天生的“我固有之”的善端而實現的。因此對孟子而言,善端的存在固然重要,而同樣重要的是對善端的涵養與擴充。我們可以看到,孟子確實對盡心、養心的工夫給予了特别的關注。而孟子和儒家更細膩的思考在於,對這種應該不斷涵養和擴充的善端仍然保持着警覺。孟子講“親親,仁也”,但親愛之情的發揮并不是無限度的。過度强調親愛之情,同樣可能帶來秩序的破壞。這一問題在孔子與葉公有關“親親相隱”的争論中有着集中的展現。^[32]“父 子隱,子 父隱”固然體現了父子間的親情,但也確實帶來了對攘羊之過的放任。出於對這一問題的反省,孟子與桃應討論了一種更極端也更複雜的情况:舜 天子而父瞽叟殺人。孟子顯然已經不再强調親親之情的絶對優先性,而是承認皋陶執法的合理性,并最終以“竊負而逃”的方式處理了這種倫理衝突。這反映了孟子對親親之情的警惕與節制。事實上,正如一些研究者已經注意到的,孔孟之間出現的仁義對舉的講法,已經體現了某種制約仁愛的意圖。^[33]孟子所言“四端”,也包含着内在的制衡。

由此來看,在孟子和荀子那裏,“性”的概念藉由天生的意義,承載着源自於天的某種内在秩序。當然,二者之間也存在着顯著的區别。孟子認 ,人性所固有的“四端”之心,在相互的制衡中展現出一種内在的秩序。依循於這種秩序,可以成就現實的善行。荀子則從天生的好惡與耳目之欲出發,認 其中同樣包含着内在的秩序。衹不過,放任性情的發顯,衹會導致惡行。秩序的實現有賴於後天人 的教化與規範。