在古人看來,天呈現着昭明而恒常的秩序。儘管有時也面臨失序的問題,但一般而言,天仍然是秩序的象徵。因此,當人們試圖構建人世秩序的時候,會自然地將眼光投注於天與天道。我們可以看到,在《尚書·堯典》所叙述的秩序創建的過程中,人事就是依循、效法於天道的。帝堯申命羲和“欽若昊天”,“欽若”即敬順。羲氏、和氏所做的工作,是察明天時,進而依據天時以確定人事的秩序。據《傳》《疏》的解釋來看,仲春之時“厥民析”,“言其民老壯分析”,“此時農事已起,不居室内,其時之民宜分析適野。老弱居室,丁壯就功”;仲夏之時“厥民因”,“老弱因就在田之丁壯以助農也”;仲秋之季“厥民夷”,“老壯在田與夏平也”;至於仲冬,“厥民隩”,指“民改歲入此室處,以辟風寒”。[3]由此來看,這裏“敬授人時”的安排,主要還是針對農事活動的。在農耕時代,天地運行的秩序對人的生産活動有着切近的影響。農時對於天時的依賴,强化了古人對天與天道的尊重。
這種樸素的“欽若昊天”的態度,也延伸到更廣泛、更複雜的人倫秩序的建構過程中。我們可以看到,在很多方面,人事都是效法於天道的。這種效法的意義可以通過天與人的對舉而獲得表現:
天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神害盈而福謙,人道惡盈而好謙。[4]
天地以順動,故日月不過而四時不忒。聖人以順動,則刑罰清而民服。[5]
天地不仁,以萬物 芻狗;聖人不仁,以百姓 芻狗。[6]
在上引《周易》和《老子》各自的語境中,天地所展現的具體的秩序是截然不同的。但是,就天人關係的基本架構來看,這幾條材料又有一致之處:即都通過天與人的對舉來表達人事對於天道的參照、效法。如果説,對舉的形式所表達的效法之義還不够鮮明的話,我們還可以在早期文獻中看到更直接的對於效法關係的表述:
天地之經,而民實則之。[7]
觀天之神道,而四時不忒。聖人以神道設教,而天下服矣。[8]
人法地,地法天,天法道,道法自然。[9]
這幾條材料清晰地表達了人事對於天道的效法。天經地義、天地之道構成了人世秩序的模本與依據。(www.xing528.com)
隨着周代思想的發展,尤其是諸子哲學的興起,人法天的觀念在内容、形式等方面都經歷了複雜的分化與演變。儒家、道家等學派各自形成了相關的理論。我們在這裏并不是要系統地梳理這一演變過程。我們所關注的,衹是這樣一種天人關係是如何呈現於《詩》學視域中的,以及《詩》學的思想資源 天人關係的理論建構提供了怎樣的助力。
事實上,人事對於天道的效法包含着一個默認的前提:天人之間存在着相通的法則。四季更迭、寒暑風雨、地理水土等,與農業活動之間的關聯是顯而易見的。天道與農業秩序的相通,可以由現實生産經驗所佐證。但是,天道與禮樂、刑政等一般人倫秩序之間并不存在這樣直接而明確的關聯。因此,人倫秩序要效法於天道,需要解决兩個問題:其一,天人之道何以能够相通?其二,即便二者相通,天道又何以具有更根本的意義,從而成 人事的模範或依據?
從古人的討論來看,對這兩個問題的解答可以從生成論的角度展開。這一思路在《詩經》中就已經出現了。《大雅·烝民》言:
天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。[10]
按《毛傳》的解釋:“烝,衆。物,事。則,法。彝,常。懿,美也。”[11]“烝民”也即衆民,乃是上天所生。而且,天在生育萬民的同時也 人事賦予了法則。“天生烝民,有物有則” 的提出,可以在很大程度上解决天人相通的兩個問題。首先,在“天生”的意義之下,民與民行之則是天的産物,這也就解釋了二者何以能够相通的問題。其次,天作 民與民行之則的來源,自然具有一種根本性的地位。在這個意義上,人對於天道的效法與遵從,就成 一種“天經地義”的選擇。衹不過,在天生物則的觀念下,人法天表現 人對天賦法則的秉持與實現。天賦的法則不是强加給人的某種外在規範,而是隨着民之生而内在於人和人事之中的。這也正是“民之秉彝,好是懿德”所描述的情形。民衆秉承與生俱來的法則,以之 常道,并由此確立對美德的喜好與追求。
當然,《烝民》對於“天生”之義的表達還比較粗疏。《烝民》雖然提出了“天生烝民,有物有則”的觀念,但是天生的物則究竟是一種怎樣的法則,并没有獲得清晰的描述。而在逐漸發展的思想認識中,“天生”意義之下的物則呈現出了多元的内容。《左傳》昭公二十五年所載子大叔論禮之言,即反映了春秋時人對這一問題的深入理解:
對曰:“吉也聞諸先大夫子産曰:‘夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。’天地之經,而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。氣 五味,發 五色,章 五聲。淫則昏亂,民失其性。是故 禮以奉之。……民有好惡、喜怒、哀樂,生於六氣。是故審則宜類,以制六志。哀有哭泣,樂有歌舞,喜有施捨,怒有戰鬥。喜生於好,怒生於惡。是故審行信令,禍福賞罰,以制死生。生,好物也;死,惡物也。好物,樂也;惡物,哀也。哀樂不失,乃能協於天地之性,是以長久。”[12]
這段材料中有關生成論的表述呈現出了更 詳細的生成路徑和生成内容。天地生氣,進而通過氣的演化,按五行而成萬物。值得注意的是,天地生成的序列集中指向着一個新的因素,即“民性”。就“性”的一般含義而言,“性”指天生的内在本性,即如後來告子所言“生之謂性”[13]。子大叔對“民性”的討論,也强調了這樣一種天生的含義。有關“民性”的闡述是沿着兩個綫索展開的。其一,是民對外物的欲求。天地生六氣,六氣生五味、五色、五聲。此五者關聯着人對外物的基本感知與欲望。這種物欲構成了民性的重要内容。而從“淫則昏亂,民失其性”的表述來看,如果欲求過度,就會導致本性的喪失。這意味着,民衆對外物的欲求包含着内在的秩序,而這種秩序正是天經地義的體現,因此需要“ 禮以奉之”。其二,是好惡喜怒哀樂。天地生六氣,六氣生好惡等六志。六志也是民衆天生的本性。對於此六志,需要“審則宜類”來加以節制,以使“哀樂不失”。這同樣表明,六志的表達包含着内在的秩序,這種秩序是與天地之性相通的。針對六志的禮樂設計,就是要使六志的表達“能協於天地之性”。在這樣一種由生成論聯結的天人關係架構中,天經地義不再衹是一種賦予人與人事的外在規則。天地的法則通過生成的過程落實於“民性”之中,呈現 一種内在的秩序。禮對天經地義的效法,也即轉變 對自然本性的實現與發揮。
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